Земля Обетованная

jerusalemДимитр ПОПМАРИНОВ

События в современном мире делают необходимым рассмотрение библейских и археологических данностей (Обетованная земля – Палестина, государство Израиль, Иерусалим как столица и священный город, Иерусалимский храм и т.д.), значение которых до недавнего времени считалось безвозвратно оставшимся в историческом прошлом. Для рационально настроенного человеческого мышления в ХVІІ – ХІХ вв. библейские события относились скорее к мифологии, чем к истории. Едва в ХІХ в. они приобрели историческое значение и начали связываться с археологическими исследованиями. Но и тогда никто не предполагал, что эти реалии породят события, которые окажутся в центре мировой истории в ХХ в. и связанные с ними интересы завяжутся в сложнейшие международно-политические узлы.

Все началось с борьбы и стремления разбросанного по всему миру еврейского населения восстановить свою державу, уничтоженную в 70 -е г. н. э. римскими войсками Веспасиана и Тита. Эта борьба начинается в середине ХІХ в., развивается в начале ХХ в. и заканчивается образованием государства Израиль в середине ХХ века. Идеология нового государства основывается на уверенности, что оно является наследником древнего государства Израиль (1) и его восстановление представляет собой исполнение древней библейской идеи о заселении и владении землей, обещанной Богом. Такое понимание вызывает ряд различных религиозных, культурных и экономических взаимоотношений и интересов. Чтобы понять всю их сложность, необходимо рассмотреть некоторые основные положения, на которых они базируются.

1. Библейское выражение “Земля обетованная”

Как бы ни казалось странным, выражение “земля обетованная” не встречается в Ветхом Завете. В библейском еврейском языке нет слова “обещать”. В ветхозаветных текстах для обозначения “обещанной” Богом и приобретенной (завоеванной) другими народами для израильтян земли (Исх. 3:17) употребляются близкие по значению слова – “говорить” или “сказать”, то есть речь идет о земле, о которой говорилось.

а). Употребляется глагол “амар”, который означает “ говорить”, “сказать”, “высказать в сердце” (в Septuaginta έγειν, “сказать”). Другое использованное слово „давар“ означает „говорить“, „повелеть“, но также „обещать“ – но опять в вышеуказанном смысле (в Septuaginta – „говорить“). Употребляется также слово „сава“ (2) – „удовлетворенный“ (в Septuaginta – „поклясться“) в различных формах: „савеа“ – „удовлетворять“; „сова“ со значением полноты; „сива“ со значением „удовлетворение“. Встречается и слово „натан“ в отношении земли, данной Богом, со значением „давать“, т.е земля уже дана. Божие обещание безусловно – раз оно дано, то воспринимается как уже выполненное, потому что неотменимо. Это значение особенно сильно присутствует в Переводе Семидесяти. Там евреи-переводчики стремились передать наиболее точно внутренний, скрытый, понятный сам по себе смысл текста. „Когда Бог – субъект этих глаголов и когда Его избранный народ и его предводители принимают эти слова, тогда переводчик дает им правильное толкование обязывающего обещания или клятвы, потому что для ветхозаветных писателей было понятно само по себе, что Бог совершенно верен каждому изреченному Им слову“ (3).

Выражение „обещанная земля“ всегда связывается с обещанием, то есть с данным Богом словом Аврааму, что от него произойдет народ, в котором будут благословенны все народы на земле (Быт. 18:19; 21:1; 22:15-18; 26:1-5; Втор. 1:11; 1Пар. 16:16). Впоследствии это осуществляется, когда Бог прямо призывает Моисея вывести свой народ из Египта и поселить в обещанной земле (Быт. 50:22-25; Исх. 3:17; 12:25; 32:13; Числ 10:29; 14:16-17; Втор 6:3-23; 9:3-5, 28; 15:6; 19:8; 26:3-18; 29:13). Обещание Бога выполняется независимо от сопротивления народа, от его постоянных жалоб и капризов, связанных с трудными условиями жизни в пустыне. Бог остается верен своему слову даже тогда, когда народ в отсутствие Моисея увлекается идолопоклонничеством и начинает кланяться золотому тельцу (Исх. 32).

Обещанная земля всегда связана с владением, обладанием ею определенным народом и в данном случае это народ, избранный Богом – так израильтяне понимают себя. Когда они не исполняют Божию волю, следует наказание. Все облекается в политические, физические рамки. Когда Израиль обратится к Богу „всем своим сердцем и всей своей душой“, тогда, как говорит Писание „Господь Бог твой возвратит пленных твоих и умилосердится над тобою, и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Господь Бог твой. Хотя бы ты был рассеян [от края неба] до края неба, и оттуда соберет тебя Господь Бог твой, и оттуда возьмет тебя, и [оттуда] приведет тебя Господь Бог твой в землю, которою владели отцы твои, и получишь ее во владение, и облагодетельствует тебя и размножит тебя более отцов твоих“ (Втор. 30:2-5). Здесь особенно ясно проявляется связь между землей, ее владением и народом. “Выражение, использованное в этом отрывке, владение (землей) или наследование (земли)… становится обычным определением, посредством которого выражается обещанная Аврааму и его наследникам земля“ (4). Это была постоянная мечта израильтян во время вавилонского плена, а еще более – после разрушения Иерусалима в 70-е годы н.э. Для них это не земля в принципе, а земля, которая имеет определенные политические границы, связанные с определенными историческими событиями и будущим. Все это включено в целостное мировоззрение древнего еврея и в определенной степени присуще и современному еврею. В этом мировоззрении вопрос о земле Израилевой (эрец Исраэль) для еврейского народа всегда имеет политические измерения. Это религиозные ожидания, осуществляемые политическими средствами. Политика является орудием в руках еврейского государства Израиль, с помощью которого будет исполнено данное Богом еще их родоначальнику Аврааму слово касательно владения землей Израилевой.

б) Для обозначения понятия „земля“ в библейском еврейском языке используется слово „эрец“ (земля, город, страна) преимущественно в двух основных значениях – географическом (например, в Быт. 2:13 „земля Куш“; 24:4 „земля моя, родина моя“; 41:19 „земля Египетская“ и др.) и в отношении территории, населенной определенным народом. Во втором случае это слово определенно имеет политическую окраску. То есть это земля отдельного народа, который имеет права на нее и отстаивает их. В этом смысле употребляются и выражения „и вся [земля] Неффалимова, и [вся] земля Ефремова и Манассиина, и вся земля Иудина“ (Втор. 34:2). В определенных случаях этим словом передаются отдельные качества и особенности земли (5), как например владение – Бог говорит: „вся земля Моя“ (Исх. 19:5; Лев. 25:23; Числ. 20:17;3222; 343:12; Нав. 1:9; Суд. 11:19 и др.); качества – „земля годная для стад“ (Числ.32:4), „весьма хороша“ (Суд.18:9; Ездр. 9:12); антропоморфическая образность – „дрогнула вся земля“ (1Цар. 14:15); „уныла земля; поникла “ (Ис. 24:4) и др.

Второе слово, обозначающее землю в библейском еврейском языке, это „адама“ (страна, земля, почва) (6). „Адама“ означает то, что можно растереть между пальцев руки (7), то есть поверхностный слой земли, почву (например – „всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле“ Быт. 1:30) В этом случае она не имеет значения территории, политической единицы. В политическом смысле употребляется выражение „эрец Исраэль“ (8). Словом „адама“ обозначается прежде всего земледельческая земля, связанная с оседлым населением, в противоположность пустыне, пустоши – „мидбар“ (9). Слово „адама“ в отличие от „эрец“ не включает пустыню – „мидбар“. Земля „адама“ обычно имеет собственника, который является главой семьи или рода (Втор. 7:13) (10).

Нужно, однако, отметить, что библейское понимание земли не связано с ее абсолютной неприкосновенностью. Крайний собственник – Сам Бог и Он является последним распорядителем земли. Земля предоставлена человеку Богом еще с момента его сотворения для обработки и заботы о ней. Человек не имеет полного права на нее. Поэтому она еще определяется и как Господня земля (Ис. 14:2; Ос. 9:3 и др.). Так как и эрец, и адама являются Господней землей (Исх. 9:29;19:5; Втор. 32:43 и др.), она унаследована человеком, передана ему Богом для пользования. Ханаанская земля дана Богом Израилю во владение (Лев. 14:34; Втор. 32:49), поэтому она священна и никто не имеет права продавать ее (Лев. 25:10). Истинный собственник ее – Бог (Иер. 2:7). Отсюда следует, что для ветхозаветного израильтянина она приобретает исключительное значение. После завоевания Ханаана земля становится землей Израилевой (1 Цар. 13:19; Иез. 27:17;40:2; 1 Пар. 13:2 и др.)

2. Библейско-исторический аспект

а) В Ветхом Завете

Священный характер земли древнего Израиля определяется в библейском рассказе о партриархе Аврааме и его исходе из Месопотамии (Быт. 12). Бог призывает Авраама (12:2) покинуть землю своего отца (вероятно окрестности города Ура) и поселиться в земле, которую Он даст ему и его наследникам. Особенно важное значение в Божьем благословении имеют Божьи слова о том, что в Аврааме „благословятся все племена земные“ (12:3). После переселения Авраама в Ханаан Бог подтверждает Свое обещание несколько раз. Вопреки всем испытаниям, Авраам остается верен Богу и позднее апостол Павел утверждает, что его вера в Бога – истинная вера, на которой крепится и Христовое учение (Евр. 11:8, 17). Вера Авраама связывается с двумя основными положениями Слова Божия, обращенного к нему – на обещании о наследнике и наследниках и на обещании земли, которая будет дана этим наследникам. Точно здесь мы видим связь между Богом, людьми и землей, отношения между Богом, избранным народом (наследие, Израиль) и землей, на которой живет избранный народ Сегодня наследниками Авраама по крови считают себя многие народы – на первом месте евреи, но также и многие ближневосточные арабские народы, как по линиии его законной жены Сары, так и по линии наложницы Агари (11). Наследниками по духу, то есть по вере Авраама, считают себя с одной стороны евреи, с другой – христиане и с третьей – мусульмане, которые считают, что христиане исказили эту веру.

Что касается заселения обещанной земли, существуют две теории. Первая связывается с преданием о ее насильственном захвате и изгнании предыдущих обитателей. Это проистекает из слов, сказанных Богом Иисусу Навину: “Ты состарился, вошел в лета преклонные, а земли брать в наследие остается еще очень много…” (Иис. Нав. 13:1 и далее.). Вторая предполагает постепенное и мирное проникновение, заселение и обработку земли Израилевой – места, где размножается народ (Втор. 8:1). Владение землей, однако, связывается с условием не вершить зла и с обещанием ее завещания наследникам (1 Пар. 28:8; Пс. 24:13; Пс. 36:29). Требуется также, чтобы в обществе царила справедливость (Втор. 16:20) и чтобы на земле Израилевой не было идолопоклонничества (21). Люди должны служить Богу с чистой совестью и святостью, что означает не только телесное обрезание, но и обрезание сердца. И в конце концов владение землей Израилевой связывается с мессианской эпохой. Это видно из позднего иудаизма и следует, например, из отрывка из кумранской рукописи Пс. 35 (12).

б) В Новом Завете

В новозаветном Священном Писании для обозначения земли используется в основном классическое греческое слово, которая является переводом в Septuaginta еврейских „эрец“ и „адама“ и включает в себя значения обоих слов – страна, область и почва. Это слово часто употребляется при проведении параллелей с Ветхим Заветом и в технических текстах, которые имеют богословское значение. Например в Мф. 2:20 и далее: „Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву“. Земля Израилева здесь соответствует понятию „эрец Исраэль“. Здесь напрашивается следующая аналогия: как древний Израиль прошел путь до эрец Исраэль, так и Мессия должен пройти тот же путь до обещанной земли. Явно указывается на исполнение ветхозаветного пророчества: “Из Египта вызвал сына Моего” (Ос. 11:1). Это свидетельствует о единстве обоих Заветов, единстве Откровения и богословского значения земли [13]. Показывается и близкое к иудейскому понимание первыми христианами значения „эрец Исраэль“. В другом месте земля Израилева связывается с небесным гражданством. Так, например, третье блаженство обещает кротким: „они наследуют землю“ (Мф. 5:5). Здесь некоторые библеисты видят одухотворение земли Израилевой (14). В речи святого архидьякона Стефана открываем шесть ссылок на землю Израилеву (Деян. 7:3, 4, 4, 6, 29, 40). Совсем одухотворенное толкование земли Израилевой находим в Послании к евреям. Там речь явно идет об „обетованной земле“ (Евр. 11:9), которую получает Авраам и которая становится его наследием (11:8). Истинная земля, однако, которая является вечным наследием – уже не физическая, она становится небесным „отечеством“ (11:14, 16).

Можно отметить еще одну важную особенность в новозаветном понимании земли – ее символизм. Он соотносится с Ветхим Заветом, причем совсем ясно отрекается географический реализм и ищется духовное измерение. Новое значение связывается или с Иисусом Христом и Его Церковью или в него вкладывается эсхатологический и трансцендентный смысл (15). Ветхозаветному пониманию земли Израилевой здесь придается более богословское значение, чем в самом Ветхом Завете. В учении Иисуса Христа земля Израилева теряет свое географическо-политическое значение и превращается в символ обиталища тех, кто живет праведной жизнью, будущего Царства Божиего. Так географическая данность, Палестина, место, где жил, был распят и воскрес Иисус Христос, приобрело для христиан скорее духовное, чем материальное значение. Это скорее символическая, чем географическо-политическая данность. Земля уже священна не сама по себе, а потому что на ней случилось столько важный и святых событий, что она освящена Богом и людьми, которые жили и действовали во имя Его.

3. Историко-археологический аспект

В период времени, котда Священное Писание еще не подвергалось критическому исследованию, рассказ о приобретении Обетованной земли не вызывал никаких вопросов. Библейское повествование воспринималось буквально. Это коренным образом изменяется после появления библейской критики и археологических открытий в новую эпоху. Традиционное восприятие приобретения Обетованной земли ставится под сомнение. Современные теории в основном базируются на результатах археологических раскопок и новых научных открытиях.

Здесь нужно отметить, что библейская археология имеет неоценимые заслуги в деле выяснения определенных исторических событий, которые помогают дать более ясную картину в данном случае событий, связанных с Обетованной землей. Как правильно отмечает один современный археолог-библеист: „Археология не является точной наукой, но вопреки этому, она быстро развивающееся, современное поле исследования, которое использует методы сравнения и типологии“ (16). Археология, однако, как и другие науки, не может до конца избавиться от минимальной субъективности, присущей всякому научному исследованию. Ненадежность результатов определяется как недостаточной объективностью и достоверностью различных методов, так и пристрастиями отдельных ученых при толковании результатов исследований. Задача археологии состоит в установлении и исследовании материальных источников, в анализе данных, раскрываюших основные истины, касающиеся исследованной культуры и цивилизации. Когда речь идет об исследованиях, связанных с Библией, слова и выражения ветхозаветных писателей имеют прежде всего духовное значение – они выходят далеко за пределы узких интересов археологии (17). И все же археология в ХХ в. исключительно много помогла библеистике и библейским исследованиям. Одни из самых сильных доказательств, предоставленных археологией в поддержку Библии, связаны с находками на Обетованной земле (18).

Об овладении Обетованной землей в Библии рассказывается в основном в книгах Иисуса Навина и Судей Израилевых. В то время, как книга Иисуса Навина говорит о молниеносном захвате и заселении земли, то в книге Судей Израилевых речь идет о постепенном проникновении и заселении (19). Чтобы внести ясность в этот вопрос, ищутся археологические доказательства. Данные проведенных раскопок в местах, обозначенных в Библии, не дают основания для однозначных выводов. Отдельные ученые создают свои собственные теории. На некоторых из них оказали влияние современные национальные, политические и геополитические интересы (20), но другие стараются как можно ближе придерживаться фактов, открытых при археологических исследованиях.

О Ханаане имеются свидетельства, что во время бронзовой эпохи начался процесс быстрого уменьшения оседлого населения. Причины этого неизвестны. Данные раскопок показывают, что сохранились преимущественно большие укрепленные селения, а малые и неукрепленные были покинуты. Считается, что основная причина этого явления кроется в самой общественно-политической системе (21). Для науки остается загадкой, почему это огромное население уменьшилось; почему оседлое население в один момент превратилось в кочевое и чем обусловлено это „археологическое“ исчезание – войной, о которой нет сведений, или природными катастрофами? Для объяснения проводятся параллели в области общественно-политических событий в более поздней истории, например в Оттоманской империи.

Археологические данные указывают, что к концу бронзовой эпохи замечается увеличение населения, состоящего преимущественно из пастухов и скотоводов. Об этом говорят два основных обстоятельства Во-первых, нахождение изолированных святилищ, не связанных с селениями и укрепленными городами. Такие святилища сегодня открыты возле аэропорта Аммана – Тель Деир Алла (“святилище скитающихся бедуинов“), святилище в Силоме, принадлежащее к поздней бронзовой эпохе [23] и др. Это археологические данные, свидетельствующие о наличии неоседлых групп населения в рассматриваемый период времени. Подобное явление неизвестно в других местах в этот период времени. Последние исследования в Силоме говорят, что святилище было предназначено для скотоводов. То есть независимо от того, что в Сихеме и Лахише имелись храмы, возле них были созданы святилища. Это нельзя объяснить ничем другим, кроме как наличием групп населения, занимающихся преимущественно скотоводством (24). Второе обстоятельство связано с наличием большого числа кладбищ, не находящихся по соседству с постоянными кладбищами окружающих селений. Они обнаружены на различных местах, особенно в холмистых областях Трансиордании (25). Все это указывает на одновременное существование оседлого и полукочевого населения. Постепенно связи между обеими группами приводят, хотя и медленно, к оседлости полукочевого населения.

Сегодня можно сказать, что по вопросу о времени проникновения евреев в Обетованную землю между учеными существует общее согласие. Это конец ХІІІ в до н.э. Исследования земледельческих террас возле поселений в районе между Хевроном и Сихемом, проведенные археологом Lawrence Stager из университета в Гарварде, показывают, что количество населенных мест за сравнительно короткий промежуток времени перехода от бронзовой к железной эпохе интенсивно возрастает. Ко времени, относящемуся к 1200 г. до н.э., на территории приблизительно 6730 кв. км открыты 23 селения с предполагаемым населением в 14 тысяч человек. К концу периода железной эпохи, обозначаемого как ІА ( приблизительно через пятьдесят лет) число селений возросло до 114, что предполагает увеличение населения до 38 тысяч человек (26). Понятно, что такое увеличение за такой короткий промежуток времени не может быть достигнуто на основе естественного прироста.

По вопросу о том было ли это население полукочевниками, пастухами и скотоводами, существуют различные мнения. Некоторые ученые считают, что эти поселения принадлежали кочевникам или полукочевникам, как это считал ранее Albrecht Alt. Другие придерживаются мнения, что их обитателями были прежде всего земледельцы и пастухи овец и коз (27). Археологические раскопки показывают, что селения начинают строиться а местах, где ранее они отсутствовали – на ненаселенных холмистых местностях, неудобных для жизни. Открыты цистерны для воды, сделанные из массивных камней. Они обрабатывались железными долотами. Так например в селении Тель ан-Насб южнее Вефиля, названном „местом цистерн“, открыты 453 цистерны. Земледельческие террасы расположены по крутым склонам – там, где ранее никогда не выращивались зерно или овощи. Подобные террасы обнаружены на многих местах. Точно под селением Гай (ат-Тель) открыта терраса длиной более ста метров (28).

Moshe Kochavi из университета в Тель Авиве сообщает об археологических раскопках селений в областях, где, согласно библейскому рассказу, разместились племена Ефрема и Манассии. Они включают и места, где проводит исследования Lawrence E. Stager – холмистую область к северу от Сихема до Ездрелонской долины. Moshe Kochavi сообщает, что большие перемены, наступившие в период времени между поздней бронзовой и железной эпохой, не связаны с внезапным разрушением городской ханаанской культуры. К концу поздней бронзовой эпохи все города там защищены городской стеной. Несмотря на это, с началом железной эпохи их число значительно увеличивается. Эти факты говорят, по мнению Moshe Kochavi, что целая волна поселенцев двинулась с северо-запада на юго-восток и это стало причиной создания только в этой области около ста селений (29). Отмечается и усиленное переселение на запад. Об этом свидетельствуют наступившие изменения в керамике и ее качественное ухудшение (30). Moshe Kochavi считает, что это первый этап заселения евреев Обетованной земли.

Проникновение израильтян в Ханаан и заселение обещанной земли продолжается и на позднем этапе – во время правления царей.

Раскопки в Вирсавии и Тель Масосе в северной части пустыни Негев выявляют передвижение переселенцев и с юга. Возможные воспоминания о таком передвижении сохранены в Числ. 13:17-33, когда речь идет о посылке соглядатаев в Ханаан с юга. То же открываем и в Числ. 14:39-45, где говорится о попытке захвата холмистой области на юге.

Известный израильский археолог Yohanan Aharoni считает, что селения были основаны израильтянами к концу ХІІІ в. до н.э. и впоследствии они постепенно распространились от Ханаана на юг в пустыню Негев. Это стало примерно за двести лет и достигло времени основания монархии, когда царствовали Саул и Давид. Переселенцы занимают незаселенные и малозаселенные места. Картина, описанная Yohanan Aharoni, совпадает со сведениями в кн. Судьи Израилевы [31].

Даже коротко перечисленные здесь археологические данные свидетельствуют, что заселение обещанной земли является достаточно сложным и продолжительным процессом. Он сопровождается различными сопутствующими событиями, свидетельства о которых не могут быть прямо извлечены из Библии. Это время перемешивания политических пластов в Средиземноморском регионе, причиненных ослаблением Египта, распадом государства хеттов в северной Сирии и Малой Азии на малые, враждующие друг с другом города-государства. В это время дорийцы вторгаются в центральные греческие территории и выталкивают морские народы, которые в свою очередь перемещаются из эгейских областей на сирийское пебережье, на юго-восток в Палестину и на юг в северные области Египта и Северной Африки. Вторжение морских народов выталкивает местное население внутрь Ханаана и Ливана и оно основывает там высокогорные поселения – такие, как Хирбет Радана и Гай (ат-Тель) севернее Иерусалима. Хетты поселяются в области около города Гиветон (32), вероятно и в Иерусалиме (иевусейцы?), и по северным склонам гор Хермон. В это же время арамеи поселяются в Трансиордании и холмистых районах Ханаана (33). Таково большое разнообразие народов в этот момент в Палестине. Когда к нему добавляются и евреи из Египта, получается, как говорят Miller и Hayes, “кипящий котел из разных компонентов, живущих в “ad hoc“ политических и религиозных обстоятельствах” (34).

4. Богословский аспект

Сегодня ученые имеют различные мнения относительно времени оформления Израиля как народа на обещанной земле. Для Библии этот вопрос не существует. Для нее особенно важно подчеркнуть исполнение данного Богом слова о земле и соответственно о святости и месте, с которым эта святость отождествяется.

Когда речь идет о библейском понимании Обетованной земли, нужно проследить внутреннюю логику, которая является частью более широкой логики Божьего плана в отношении человечества и мира. Все идет от более широкого к более частному, центральному. Авраам выведен из сердцевины тогдашней цивилизации. Этот мир – не место, где может примениться Божий спасительный план в отношении человечества.Так в религиозном смысле отвержен древний языческий мир со всем присущим ему прогрессом и культурой. Обещана определенная земля, которая предоставлена созданному и избранному Богом народу. Ему предназначен в качестве столицы город, который впоследствии приобретет особое значение. Этот город станет местом, где будет построено видимое „обиталище“ невидимого Бога – Соломонов храм (35).

В языческом мире считалось, что в храме обитает божество (36). В древности храм служил в основном для жертвоприношений божеству, а не для богослужений и отправления молитв, как сегодня. В этом отношении Иерусалимский храм коренным образом отличается от языческих храмов, как по предназначению, так и архитектурно. Архитектурный его вид определен его предназначением – израильский культ абсолютным образом отличается от языческого (37). Бог Израиля не обитает физически в храме – там нет Его статуи или изображения. Он полностью трансцендентен, Его присутствие – таинственное, мистическое. Встреча с Ним – духовная, а не физическая.

Иерусалимский храм является одновременно физической данностью и символом, местом, где безусловное, абсолютное, трансцендентное вступает в прямое взаимодействие с физическим, материальным миром, с миром явлений (38). В этом смысле именно храм – средоточие всего земного и небесного – является исключительным по значению объектом для еврейского народа. Поэтому и св. пророк Иезекииль видит этот город с новым именем: „Господь там“ (48:35). И обратная логика: раз храм является таким средоточием Божией славы (3 Цар. 8:11; 2 Пар.5:14;7:12; Иез. 43:5;44:4), то тогда она распространяется оттуда, охватывая все в мире: храм освящает город Иерусалим, поэтому он – священный город (39), храм, освяшая Иерусалим, освящает и Обетованную землю, соответственно храм, Иерусалим и Обетованная земля освящают весь мир. Святой пророк Иезекииль „рисует“ Иерусалим как космическую гору, место встречи неба и земли, как центр, около которого расположено все остальное и от которого оно зависит. Это место изобилия совершенств, источник плодородия и жизни. Гора Сион будет чистой и блестящей, из ее храма потечет священная, наполненная изобилием река, дающая жизнь… В его понимании Иерусалим превращается в струящийся источник жизни, чистый и совершенный рай, место возвышенной святости (40).

Независимо от того, что в эсхатологическом видении св. пророка Иезекииля город священен и отличается от всего профанного, между священным и светским нет четкой границы – граница не является абсолютной (41). Переход постепенен. Откровение пророка о городе и храме выражается через известные ему представления о священном городе персов Эктабана. Город окружен стенами в концентрических кругах, каждая внутренняя стена выше, чем предыдущая. Пространство между стенами занимает священная зона. Самое священное место расположено в центре, где находится гора (43:12) (42).

Идея о центральном месте священной земли, города и храма претерпевает особенное развитие в так называемую межзаветную эпоху. Литература этого периода отражает многие различные течения в иудаизме, некоторые из которых впоследствии становятся христианскими, но в другой форме. В этом отношении особенно интересна идея о земле в апокрифной Книге Юбилеев. Сама по себе она является поздним произведением, хотя повторяет книги Бытия и Исхода до 12 главы. В книге подтверждается центральное место Иерусалима, храма и закона. Подобно св. пророку Иезекиилю, Книга Юбилеев „ставит гору Сион не только в центр земли (Обетованной – прим. авт.), но и считает ее пупом Земли“ (43). Другое интересное произведение межзаветного иудаизма – апокриф книги Бытия из Кумрана. В нем священная земля показана в самых широких границах. Во время сна Бог приказывает Аврааму взойти на самый высокий холм в Иерусалиме (т.е. Сион, где расположен храм) и оттуда увидеть границы данной ему в наследство земли. Она включает территории, которые охватывают не только долину реки Иордан, но и достигает реки Евфрат на востоке, Красного моря на юге и захватывает север Ливана. Из текста апокрифа следует, что эта земля не населена (44). Другой интересный текст того времени – храмовый свиток. В нем совсем ясно получает завершение идея о центральном месте храма – он описывается как постоянное святилище, из которого непрерывно струится святость. Это развитие идеи св. пророка Иезекииля о том, что Палестина – пуп земли и храм – ее центр. Здесь центр земли – святилище. Все оси пересекаются в одной центральной точке, все линии собираются в Иерусалиме, в храме, в Святая святых, но ничто не может иметь такую святость, как Иерусалим. „Не считай ни один из своих городов таким чистым, как Мой город“, – говорит Господь. Это город не только Израиля, это город Бога. В нем, как чистом и достойном, будет обитать и царь. Его царство будет земным. В храмовом свитке ясно говорится о будущем храме, который будет создан Богом. “И Я освящу Мой храм Моей славой, храм, где установлю Мою славу, до дня благословения, в котором создам храм и утвержу его для себя на вечные времена согласно завету, который Я установил с Иаковом в Вефиле“ (28:8-10) (45). Из храмового свитка явствует, что речь идет о двух храмах – о том, который построен для иудеев, и о будущем храме, который будет создан Самим Богом. Так этот текст понимается и современными еврейскими библеистами. “Храм, изображенный в свитке, – пишет Baruch Levine, – мыслится как действительный храм, который должен быть построен иудеями в согласии с Божиими заповедями. Он должен стоять в Иерусалим до времени, когда Сам Бог заместит его будушим храмом, построенным Им Самим“ (46).

Необходимо отметить, что иудейское понимание Земли обетованной претерпевает развитие. В эллинистическую эпоху можно проследить две идеи. Одна из них связана с постоянным сознанием, что эта земля дана Богом Израилю и имеет духовное значение. Другая идея, на которую повлиял эллинизм, считает землю политической категорией, отечеством, территорией, которую нужно защищать с оружием в руках.

Мир, согласно этому более позднему пониманию иудаизма, оказывается духовно, политически, экономически и т.д. зависим от того центра, в котором обитает невидимый Бог. Еврейский народ сознает себя посредником при исполнении Божией воли в отношении мира. Поэтому он и считается богоизбранным народом, народом с мессианскими функциями. Это обуславливает то исключительное значение, которое эта земля как географическая и физическая данность приобретает для евреев, а позднее и для современного иудаизма. Чтобы сохранить заложенный изначально порядок, евреи должны быть верны Богу. Катастрофы в истории переживаются ими как неисполнение завета (договора) между Богом и Израилем для исполнения Его плана. Отсюда происходит чувство вины перед Богом, которое должно быть преодолено, искуплено (Иез. 5:6 и далее). Этим объясняется стремление евреев во всей своей истории и особенно, когда они были раскиданы по миру, вернуться на Обетованную землю. Это – земля, которую им дал Бог, которую они должны населять и заботиться о ней. Обладание Обетованной землей не связано только с какими-то политическими или грубыми материальными интересами. Политические решения – только средства для достижения высшей, конечной, религиозной цели. Для евреев эта земля священна (47), земля, в которой обитает Бог в построенном для Него храме. Одна из основных проблем, связанных с мусульманским миром, связана со святилищем, храмовым пространством и объектами в нем. Это вопрос, который в будущем будет создавать растущее напряжение. По нему иудаизм имеет ясную точку зрения: “Без храма не может быть святой общности, святого города и святой земли“ (48).

5. Современные измерения – межрелигиозный диалог

Государство Израиль является современным продуктом иудейского понимания Земли обетованной. В своей книге „Израиль – история одной идеи“ реформаторски ориентированный раввин Dan Cohn-Sherbok пишет: “В течение всей своей истории иудеи жаждут вернуться на священную землю, на которой они обитали с древних времен, и эта надежда в веках пробудила мессианские ожидания и создала в ХІХ веке сионистское движение“ (49). Образование государства Израиль в середине ХХ века (50) (после почти двух тысяч лет отсутствия государственности у еврейского народа) заметно сместило центр мировых событий. Взаимоотношения иудаизма с другими религиями – прежде всего с христианством и исламом, имеют решающее значение в международных отношениях. На передний план здесь снова выходит вопрос о Земле обетованной и отсюда – о религиозном и политическом существовании Израиля.

Понимание Земли обетованной сегодня в его политических и религиозных измрениях базируется на двух основных моментах: во-первых, на исторической судьбе евреев в мире и их взаимоотношении прежде всего с христианами и Церковью и, во-вторых – на антисемитизме и его крайнем проявлении – холокосте (51), осуществленном немецким нацизмом. В возникшем в начале, но оформившемся в середине ХХ в. богословском диалоге между иудеями и христианами ставятся острые и трудные для решения вопросы. С самого начала надо было искать точки общего интереса для разговора, чтобы изъяснить позиции, а затем перейти к обсуждению согласий, несогласий и различий. С еврейской точки зрения историческая судьба иудейства после 70 г. н.э. предопределена отношением Церкви к нему. В преобладающей части иудаизм считает, что со времени царствования императора Феодосия начало создаваться антииудейское законодательство. Впоследствии другие императоры римского государства, в Византии, Западной Европе и Римско-католической Церкви-государстве иудеев преследовали за их веру. Идея христианского государства и исключительности христианства привела к тому, что Церковь насильно стала заставлять евреев принимать христианство, т.е. креститься. Так, по словам одного еврейского автора, христианство оказалось настолько тесно связанным с государством, что любое религиозое проявление иудеев рассматривалось как преступление против него (52).

С другой стороны, церковное понимание иудеев и иудаизма никогда не представляло собой единую точку зрения, хотя и было центральной темой в развитии церковного и богословского отношения к миру и истории. В самом общем плане здесь присутствуют два момента. Первый относится к так называемой коллективной вине за смерть Иисуса Христа. Разрушение Иерусалима и храма считается древними церковным писателями явным свидетельством Божьего наказания евреев за распятие и убийство Иисуса Христа – отсюда происходит идея о Богоубийстве. За этот грех евреи изгнаны из священной земли и рассеяны между другими народами (53). Они возвратятся в свою землю в конце времен в эсхатологическое время, когда примут Христа, покаются и тогда станут станут членами царства небесного Иерусалима. Второй момент заключается в том, что Церковь аллегорически толкует обещания о Земле обетованной, данные ветхозаветному Израилю – они превращаются в эсхатологические, спиритуализируются. Это приводит к непризнанию решающего религиозного значения священной земли (54). Отсюда и выводы о значении современного государства Израиль. Для христиан оно не связано с основами их веры, то есть не имеет отношения к таким центральным христианским духовным категориям, как искупление, спасение, Царство Божие и т.д.

Здесь возникает и главное непонимание между христианами и евреями в отношении Земли обетованной. Для евреев земля прямо связана с данным Богом обещанием Аврааму и заветом, заключенным с ним. Можно сказать, что почти все религиозные ожидания евреев связаны одним или другим образом с Землей обетованной. Все течения и школы иудаизма согласны в одном – для евреев Царство Божие должно осуществиться на земле, в которой евреи от имени Бога будут во главе всех народов. Раз Царство Божие для евреев прямо связано с землей, то оно является физическим, политическим, оно осуществляется здесь и сейчас в этом мире. Особенно характерны в этом отношении слова раввина Dan Cohn-Sherbok: “На протяжении всей своей истории еврейский народ был униженным рабом Божиим. Вместе с тем, вдохновленные видением будущего Царства Божия на земле, евреи оказались способными трансцендировать свои несчастия в стремлении улучшить судьбу других народов. Иудейская традиция учит, что Царство Божие является конечной целью и надеждой человечества – миром, где все страны и народы откажутся от зла, греха, порока и несправедливости. Это не надежда на блаженство, которое осуществится в будущей жизни, а надежда на построение Царства правды и мира между всеми народами“ (55). Здесь ясно видно, что вера иудеев и Земля обетованная взаимообусловленны и взаимозависимы. Это подтверждается и словами другого известного еврейского раввина, который избранничество Израиля относит „не к иудейской религии, а к группе людей, к Израилю. Без земли Израиль не может быть в своей полноте“(56).

Понимание Земли обетованной как физической данности связано и с иудейским пониманием полноты культа. Еврейская религия требует восстановления богослужений в Иерусалимском храме в их полноте. Востановление храма может осуществиться только в Иерусалиме и нигде в другом месте. Следовательно, без восстановления храма и обеспеченного обладания обещанной землей, Иерусалимом, невозможно восстановление культа и богослужений. А высшее проявление богослужения, по еврейским понятиям, осуществится путем восстановления жертвоприношений в храме. John Lyde правильно отмечает: “Традиционниый иудаизм стремится к будущему восстановлению физической жертвы в новом Иерусалиме, показывая таким образом, что культ не выполнял роли, которую имел, после разрушения храма“ (57). Согласно иудейской религии, святость проявляется в физическом мире посредством жертвы. Жертва осуществляет личную связь с Законодателем. Видимую сторону покаяния нужно изобразить физически. Одно не может существовать без другого (58).

Понимание Земли обетованной у иудеев представляет собой сложное переплетение ряда религиозных и богословских предпосылок, которые коренным образом отличаются от христианских. Ясно, что поставленные таким образом, эти различия непреодолимы. В отношении Земли обетованной как географической, территориальной и политической реальности можно искать практический подход, который приведет к благоприятному для всех сторон решению.

* * *

В политическом и международном отношении вопрос о Земле обетованной в иудаизме с наибольшей силой проявляется после геноцида евреев, осуществленного Гитлером во Второй мировой войне. Факт этого гонения вызывает сегодня и будет вызывать в будущем много вопросов, на которые должна ответить человеческая совесть (59). Нарастающая модернизация и глобализация приводят к пониманию того, что отдельные религиозные общности несут ответственность не только за своих членов, но и за других людей.

Сегодня со стороны иудаизма ставится много вопросов перед христианами и их церквами. Как было возможно допустить такое гонение и оправдывать массовые убийства во время Холокоста? Где были тогда церковные институты? Точка зрения иудаизма категорична: христианство во всей своей истории было антииудейским.

Образование государства Израиль в некоторой степени решает вопрос об иудаизме. Его появление считается одним из самых великих событий в ХХ веке. Главный раввин Британской общности, бывший директор Еврейского колледжа в Лондоне Джонатан Сакс отмечает: „Холокост и рождение государства Израиль, два самых значительных событий в ХХ веке, основываются на одном единственном понятии – национальном государстве… И если история учит нас чему-то, то это то, что иудаизм сохранятся не из-за численности народа, а из-за качества и силы еврейской веры. Мы всегда были очень упорным народом – очень упорным, чтобы не отвернуться от Бога и очень упорным, чтобы не быть побежденными историей“ (60). Это мнение ясно говорит о том, что сегодня не стоит вопрос о сохранности еврейства и иудаизма. Скорее речь идет о их будущем месте в мире и о их развитии. Следовательно, еврейство и иудаизм тесно связываются с правом на существование государства Израиль (в чем ему отказымают крайние исламские арабские течения) и с местом, которое оно занимает на географической карте как Обетованная земля. Претензии современного государства Израиль считаться наследником библейского государства Израиль вызывают различные межрелигиозные, церковные, библейско-богословские и политические противоречия. Для выяснения позиций и понимания исходных предпосылок каждой религиозной точки зрения необходим диалог. А этому будет способствовать добронамеренное изучение общего наследства – библейских текстов, библейской и церковной истории с помощью такой прикладной науки, как археологии.

Примечания

1. Необходимо отметить, что в болгарской богословской литературе, когда речь идет о библейском царстве, употребляется слово “Израиль“, а современное еврейское государство называется „Израэль“.

2. В Nifal слово “сава” имеет значение “клясться“. Когда речь идет о земле, оно имеет значение „клянусь привести Израиль в землю“. W. Janzen, Land. The Anchor Bible Dictionary /ABD/, New York, vol. 4, 1992, p. 144, col. 1.

3. P.S., Minear, Promise. The Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville-New York, 1962. v. 3, p. 893, co. 2.

4. Robert L. Wilken. The Land Called Holy. New Heaven and London. 1992. p. 7.

5. Cf.: W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 1.

6. От „адам“ со значением „покраснение (лица)“, „становиться розовым, красным (ярко красным)“. От этого слова просходит и слово „адам“, которое означает „человек“, „человеческое существо“ (как индивид, как вид), отсюда и – человеческий род, отсюда и идея о человеке как личности (сотворенной по Божьему образу). Адам – первый человек, сотворенный из праха земного, то есть земной, происшедший от земли (James Strong, S.T.D., LL.D. A Concise Dictionary of the Words in the Hebrew Bible. In: Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible), которой вдохнули в лицо „дыхание жизни“ (Быт.2:7), т.е. дух.

В библейском рассказе о сотворении проведена ясная параллель между человеком, „адамом“, и землей, „адама“, и зависимостью человека от земли. Библейская антропология  включает все человечество в личность Адама. Он – собирательный образ человеческого рода. Эта же идея присутствует и в христианстве. Иисус Христос воспринимается Церковью как новый Адам – Тот, Кто пришел исправить ошибку первого Адама. Как первый Адам включает в себя все человечество, так и новый Адам, Иисус Христос, полностью содержит его в Себе. Через первого Адама приходит смерть, через второго Адама приходит жизнь, спасение посредством Воскресения.

7. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 264, n. 41.

8. Нужно отметить, что выражение „эрец Исраэль“ (земля Израилева) утверждается позднее. В более ранних библейских книгах оно замещается в некоторой степени выражением „адмат Израель“. В книге св. пророка Иезекииля употребляются оба этих выражения.

9. Подробнее см. Димитър Попмаринов. „Пустинята – реалност и символика (библейско богословско осветление)“. Сборник докладов международной научной конференции. Кырджали. 2003. стр. 151-161.

10. W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 2.

11. От этого имени происходит и часто употребляемое в прошлом название мусульман, а оттуда и турок (хотя они не имеют кровной связи с арабами) “агарянами”. Мусульман называют также измаильтянами – по имени Измаила, сына Авраама от Агари.

12. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 261-262, n. 15.

13. W. Janzen, op. cit., p. 150, col. 2.

14. Ibid., p.151, col.1.

15. Ibid., p. 152, col. 2.

16. D. J. Wiseman. Archaeology and the Old Testament. The New Laymen’s Bible Commentary (NLBC). Grand Rapids. 1979. p. 56.

17. Ibid.

18. G. W. Van Beek. Contributions of Archaeology to the Bible. In: IDB, vol. 1, p. 204, col. 2.

19. См.: Димитър Попмаринов. „Книга Иисус Навин (Към проблема за исагогическия й анализ)“. Ежегодник Православного богословского факультета 1991/1992, т. 1. Велико Тырново, 1994, стр. 141 и далее. Подробнее см.: Joseph A. Callway. The Settlement in Canaan. The Period of the Judges. In coll.: Ancient Israel. A Short History from Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Washington D. C., 1989, p. 68 ff.

20. Такова теория автохтонного характера населения древнего Израиля. Она служит евреям сегодня для обоснования своих прав на эти территории. Так, например, современный археолог Israel Finkelstein считает, что в бронзовую эпоху в Палестине параллельно сущестовали две группы населения. Одна из них была оседлой и имела свою городскую культуру и установленные производственные и общественные отношения. Другая группа состояла из кочевников или полукочевников – пастухов и скотоводов. Они стали оседлыми в конце ХІІІ в. до н.э. Так образовалось государство Израиль. Он пишет: „Что касается размеров и времени заселения, полевые исследования на территории всей страны дают нам возможность установить следующую картину израильского проникновения в Ханаан: в начале поселения израильтян ограниченно создавались по горным хребтам и в пустынном кольце на территориях Ефрема и Манассии и, в меньшей части, Вениамина и Иуды. Отсюда поселения распространились на запад, – в горную местность Иудеи и Галилеи. В этот период эти области, освобожденные ханаанцами до этого, были заселены“. Israel Finkelstein. The Archaeology of the Israelite Settlement. Jerusalem 1988, p. 348, 355.

21. P. Bienkowski. Jericho in the Late Bronze Age. Warminster, 1986. p. 128.

22. Israel Finkelstein. Op. cit., pp. 342-343.

23. Ibid.

24. Ibid., р. 344.

25. R. Gonen. Burial in Canaan of the Late Bronze Age as a Basis for the Study of Population and Settlements. Jerusalem. 1979, p. 230.

26. Lawrence E. Stager, Highland Village Life in Palestine Some Three Thousand Years Ago. In: The Oriental Notes and New, № 69, 1981. p. 1.

27. Joseph A. Callway, op. cit., p. 73; Cf.: Israel Finkelstein, op. cit., p. 345 ff.

28. Ibid.

29. Ibid.

30. Ср.: Robert North, S. J. Biblical Archaeology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Vol. 2. London. 1969. [74:67-70], p. 665 col. 2, p. 666 col. 1.

31. Yohanan Aharoni. The Israelite Occupation of Canaan, Biblical Archaeologist Reader, May-June, N.Y., 1982. p. 18.

32. См.“Библейски речник“. Пловдив, 1995.

33. Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

34. Miller and Hayes, A History of Ancient Israel and Judah. Philadelphia: Westminster, 1986, p. 78. Quoted from: Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

35. Исполнение Божеего обещания видимо конкретизируется и сосредотачивается в месте, где Бог обитает – в храме. Храм представляет собой видимый образ, икону Его нематериального величия, Его трансцендентности.

36. Ср.с рассказом о жрецах бога Вила в неканонической части кн. Даниила 14.

37. Подробнее см. Николай Шиваров, соч., стр. 420 и далее.

38. Св. пророк Иезекииль считает место расположения храма „пупом“ мира (Septuaginta: пуп земли – от „средоточие“, „среда“), символом средоточия и центральности, связью с источником жизни мира – Богом. От проявления Божьего присутствия в храме происходит вера в Единого Бога (38:12). Идея о месте как центре мира, где обитает и проявляется божество, существует и в других древних религиях. Так, например, в Дельфах находился омфал – камень, посвященный Аполлону, который был поставлен в его храме и считался центром земли. Он был культовым объектом и имел большое значение для древней Эллады.

39. Слова св. пророка Иезекииля точны и ясны: “Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него – земли” (Иез. 5:5).

40. Robert L. Wilken. Op. cit., pp. 11-12.

41. Jonathan Smith Z. To take Place. Chicago. 1987, p. 56.

42. Robert L. Wilken. Op. cit., p. 12.

43. Ibid., p. 30.

44. Перевод апокрифа: Joseph A. Fitzmyer. The Genesis Apocryphon. A Commentary. Rome. 1971, p. 68.

45. Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, pp. 270-271.

46. Baruch Levine. The Temple Scroll: Aspects of its Historical Provenance and Literary Character. BASOR 232 (1978): 23. Quoted from: Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, p. 271.

47. Современные библеисты считают, что выражение „святая земля“ впервые использовано св. пророком Захарией (2:12), хотя многие другие места в Священном Писании и особенно в кн. св. пророка Иезекииля соответствуют ему по смыслу. Здесь святость отождествляется с присутствием Божьей славы в Иерусалиме. “Идея святой земли является продолжением святости храма“. Robert L. Wilken. Op. cit., p. 18.

48. Ibid., n. 39, p. 271.

49. Dan Cohn-Sherbok. Israel – The History of an Idea. London, 1992, p. 1.

50. Право на существование современного государства Израиль основывается на решении Генеральной Ассамблеи ООН от 29 ноября 1947 г., в котором предусматривается создание двух государства на территории Палестины – еврейского и арабского.

51 Этим словом обозначается идея о жертве вообще. Оно равнозначно „всесожжению“ См. Николай Шиваров, соч., стр. 469. Евреи используют слово “шоа”, которое означает “разрушение”, “опустошение”. – Peter Ochs. Judaism in Christian Theology. In coll.: The Modern Theologians. Ed. By David F. Ford. Oxford. Second edition. 1997, p. 607.

52. Edward Flannery. The Anguish of the Jews. Paulist Press. 1985, p. 39.

53. Здесь очень важно отметить, что то, что случилось с евреями впоследствии – разброс по миру, гонения и страдания – не является следствием учения Церкви или желанием христиан. Скорее это их будущая судьба, которую видел божетвенный взор Спасителя (Лк. 23:28-31). Катастрофы, страдания, рассеяние не порождены каким-то проклятием или злой божественной или человеческой волей. Они скорее следствие их добровольного отречения от Христа, Мессии: “И, отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших” (Мф. 27:25). Так евреи по своему выбору отказываются от того, что принадлежало им по праву. Но несмотря на это, Божье обещание для них остается неизменным. Оно таково именно в силу Божественного авторитета, а не следствие их заслуг. [То же можно сказать и о Церкви – “и врата ада не одолеют ее ” (Мф. 16:18) – не из-за заслуг христиан, а потому что Глава Церкви – Иисус Христос (Кол. 1:18)]. Св. ап. Павел говорит, что спасение придет через евреев и Бог не оставит их вопреки их отклонениям (Рим. 11:11, 25-26)“. А почему все это случается? Это невозможно понять силой человеческого разума. Это тайна! Но не в смысле, что Бог не хочет открыть ее. Напротив! Это – тайна, потому что человек не готов ее вынести, понять. Это принадлежит Божией премудрости, а не человеческим возможностям (Рим. 11:33 и далее), которые ограничены. Тайна является следствием онтологического расстояния между Богом и человеком.

54 . Для христиан священная земля (для евреев Обетованная земля) имеет значение прежде всего как историческое свидетельство библейских событий, пророчеств и их исполнения в лице Иисуса Христа и основанной Им Церкви. Она является географической и физической данностью, подтверждающей их веру, но сама их вера ни в коем случае не обусловлена этой географической и физической данностью. Паломничество в святую землю, которое началось примерно в ІV в. , имеет именно такой характер.

55. Dan Cohn-Sherbok. On Earth as it is in Heaven. Orbis, p. 130.

56. Albert Frienlander. The Geography of Theology. In coll.: Dialogue With a Difference. SCM Press. 1992, p. 39.

57. John Lyden. Atonement in Judaism and Christianity. In: Jurnal of Ecumenical Studies. 1992, p. 50.

58. Ibid., p. 51.

59. Современный иудаизм в лице некоторых своих представителей, имея в виду Холокост, отрицают полностью любую нравственую значимость христианства и Церкви. “Другими словами, – говорит один современный ортодоксальный раввин, сотрудник Центра еврейских исследований в Оксфорде, – с еврейской точки зрения, христианин в принципе, в силу своей христианской веры, не обладает нравственным достоинством и вообще невозможно говорить о каком бы то ни было нравственном его превосходстве“ (Norman Solomon. Themes in Christian-Jewish Relations. In coll.: Towards a Theological Encounter: Jewish Understanding of Christianity. Ed. By Rabbi Leon Klenicki. Paulist Press, p. 30). Церковные деятели и обыкновенные христиане, имеющие заслуги в деле спасения евреев, почитаются государством Израиль не как представители этой религии, но как заслуженные мужи, представители человечества. (Это мнение нельзя применить к Болгарской Церкви, потому что спасение болгарских евреев прямо связано с реешением Св. Синода Болгарской Православной Церкви, то есть реакцией Церкви как института). „Тем, которые помогали евреям в период холокоста, отдаются особые почести в Яд-Вашеме. Он восхваляются за свои человеческие качества, но не как христиане” (Ibid.).

Здесь особенно важно подчеркнуть, что несмотря на многие справедливые упреки со стороны евреев, отправленные институциональным Церквам (более всего римско-католической и протестантской) за их поведение во время Второй мировой войны, христианство никогда не может согласиться, что холокост является следствием христианского учения, отношения Церкви к евреям. Напротив. Холокост – следствие ослабления христианства, преследования Церкви и в силу этого невозможности в данный момент исполнить свой долг так, как этого требует христианское учение. А такому состоянию христианства и Церкви как института способствуют и идеи многих мыслителей еврейского происхождения, имеющих немалые заслуги в деле идейного подрыва христианского учения и секуляризации верующих.

60. Джонатан Сакс, Юдаизъм и политика в съвременния свят. В сб. „Десекуларизацията на света“. София, 2004, стр. 94, 95.

Из сборника “Културните текстове на миналото. Носители, символи и идеи”, кн. I “Текстове на историята, история на текстовете”. Университетское издательство “Св. Климент Охридски”, С. 2005 г.

About andrey