Иудео-христианский диалог: проблемы и возможности

stenaДимитр ПОПМАРИНОВ

С самого начала уместно отметить, что начавшийся в двадцатом веке диалог между иудаизмом и христианством является продолжением диалога между Церковью и Синагогой(1), который велся еще на заре христианской эры и был постепенно прекращен с укреплением христианской Церкви и ее признанием со стороны государства. Накопленные впоследствии недоразумения привели к отчуждению и даже к враждебности.

І

О трудностях, сопутствующих связи между евреями и христианами, написано много. Они, как в историческом прошлом, так и сегодня предопределяют развитие многих процессов в отдельных обществах, в политике и международных отношениях. К сожалению, и в прошлом, и сейчас в основных мировых конфликтах отношения между тремя монотеистическими религиями играют существенную роль. Причина состоит в разном религиозном понимании мира, разной ценностной системе, отношении к материальным благам и пр. Различие ценностных систем приводит к отчужденности, непониманию и враждебности. Каждый участник диалога в подходе к другому руководствуется своей религиозной традицией, культурной средой и наследием. Сколько бы он ни старался их преодолеть, чтобы достигнуть объективности, это возможно лишь до некоторых границ, но не до конца. В этой плоскости каждый участник ожидает от своего собеседника того же в отношении себя, исходя из своей ценностной системы. А каждая ценностная система претендует на истину, абсолютную истину, которая не может быть доказана и потому имеет религиозный характер (2). Вера, со своей стороны, сама по себе является непосредственной убежденностью в обладании истиной.

После рождения Церкви и ее отделения от иудаизма их одинаковая исходная основа – вера в Единого Бога – толкуется разным образом. В иудаизме она остается такой же, как до прихода Иисуса Христа, у христиан она полностью основывается на Его учении и преломляется через Его личность. Накопленные религиозные и исторические различия часто сопровождались враждебностью. Эмансипация христианства привела к усиленной идейной полемике в начале первого тысячелетия. Эта полемика вошла в богослужебные тексты, как у христиан, так и у иудеев. Эти тексты остаются традиционными и сегодня и являются источником непонимания и напряжения. Новое толкование исторических фактов и современных реалий также приводит к разным мнениям, некоторые из которых достаточно любопытны. Это показывает, что диалог ведется. Интересны его некоторые аспекты сегодня.

В начале 80-х годов прошлого столетия христианский автор Rosemary Radford Ruether, рассуждая о причинах антисемитизма в последние века, вызывает серьезную полемику среди христианских и еврейских авторов. В своих выводах она приходит к обобщенным заключениям, которые воскрешают трудные для решения вопросы, порожденные еще в прошлом. Она считает, что антисемитское наследство христианской цивилизации не является ни случайным, ни побочным явлением. По ее мнению, это можно считать “наследием язычества” или продуктом чисто социологического столкновения между Церковью и Синагогой. Она настаивает, что антисемитизм в западной цивилизации имеет корни в христианском богословском антииудаизме. Христианское богословие разработало тезис о еврее как о “подлеце, негодяе”, демонизируя его, раздувая пламя народной ненависти (3). R. Ruether считает, что эта ненависть была включена не только в проповедь и экзегезу Церкви, но и возведена в ранг государственной политики в тогдашней христианской империи посредством канонического права и гражданского законодательства при императорах Феодосии (V в.) и Юстиниане (VІ в.). Эманацию этого законодательства представляют отчасти нацистские законы, принятые в Нюрнберге в 1933 г. По ее мнению, сердцевиной проблемы является церковная христология. Церковь принимает, что Иисус является Мессией (Христом) и с его приходом иудейские ожидания исполнились. Это стало началом полемики, которая привела к отрицанию этого учения иудаизмом (4). Дальнейшие рассуждения автора заключаются в том, что христианство ответственно за антисемитизм и его высшее проявление – Холокост. Это происходит, потому что Церковь ставит историческую задачу поддерживать статус евреев как презренных людей, поскольку они осуждены Богом. И, если необходимо, сохранить евреев для того, чтобы они в конце истории стали свидетелями триумфа Церкви, а не по какой-либо другой причине. Эта официальная позиция, поддерживаемая в веках, привела к угнетению евреев, их отвержению при сохранении самых минимальных прав. “В нацизме, – пишет она, – христианское демонизирование еврейского духовного состояния превращено в демонизирование биологического существования. Вот почему для нацистов окончательным решением еврейского вопроса стало не их религиозное обращение, а физическое уничтожение. Для нас, живущих после Холокоста, после сведения христианской эсхатологии к нацистскому геноциду необходимо глубоко переосмыслить все это наследство” (5).

Другой христианский автор, Helen P. Fry, оспаривая богословскую интерпретацию R. Ruether, считает, что основная проблема заключается в сотериологии. Она утверждает, что трудности просходят не от споров об Иисусе Христе, а от традиционного понимания спасения. Отвержение евреями Иисуса Христа приводит к тому, что они больше не воспринимаются христианами, как народ Божий. Такое понимание лишает их спасения. Все обещания в Священном Писании переадресовываются Церкви и так иудаизм становится ненужным. Все это дает основание христианскому богословию и Церкви не видеть иудаизм в положительном свете (6). По мнению автора, очернение иудаизма в начале христианства не было связано полностью с христологией. Впоследствии христология увязывается с сотериологией. Отцы Церкви разрабатывают христологию, в которой присутствует ожидание, что иудеи обратятся в христианство. Все это приводит к попыткам заставить евреев принять крещение. Чтобы достичь этого, нужно было демонизировать иудаизм. Все осложняется, когда многие язычники привлекаются к иудаизму, что в отдельных случаях вызывает ревность у христиан и приводит к насильственному обращению иудеев в христианство. Это сопутствуется созданием дурного образа евреев, определенной мифологии, которая порождает враждебность и преследование.

Защищая свой тезис, автор приводит пример Мартина Лютера. В молодости он очень удивлялся, почему евреи не принимают христианство, раз оно – истина. Он объяснял это папским толкованием Евангелия. И наивно считал, что, когда протестанты объяснят евреем Евангелие, освобожденное от римско-католическото толкования, они изменят свою позицию. Когда это не произошло, отношение Лютера к евреем коренным образом изменилось. В своем произведении “О евреях и их лжи” он обвиняет их в добровольной слепоте, обмане и ритуальных убийствах. Эксклюзивное понимание спасения ведет его к крайнему демонизированию и очернению евреев. О даже хочет, чтобы светские власти сжигали еврейские дома и синагоги и чтобы все евреи были изгнаны из Германии (7).

Helen Fry считает, что когда определенная вера претендует быть единственной истиной, это приводит к очернению других. Если христианство принимается за истину, ему нет необходимости в очернении других. Оно просто будет производить святых и этим засвидетельствует, что лучше других религий. Чтобы избежать дальнейшего очернения и вражды с иудаизмом, нужно, по мнению Helen Fry, произвести переоценку христианской сотериологии (8).

Интересно мнение других участников диалога – еврейских. Предварительно нужно сказать, что один или два мнения с одной или другой стороны совершенно недостаточны, чтобы сделать наглядной всю сложность диалога. Но все же они дают определенное представление о направлении его развития. Профессор Гарвардского университета Yosef Yerushalmi, занимающийся еврейской и иудейской историей, предлагает интересную точку зрения. Он не разделяет радикальную позицию предыдущих двух христианских авторов, обвиняющих во всем христианство. По его мнению, современный антисемитизм не нужно отождествлять со средневековым религиозным христианским антииудаизмом. Он правильно отмечает, что Церковь никогда не проповедовала геноцид. Он не согласен с тезисом R. Ruether, что современный антисемитизм – это преобразованный средневековый богословский и экономический антисемитизм. Если согласиться с утверждением, что после французского Просвещения этот антисемитизм преобразовался, то тогда надо считать, что и его источники не являются христианскими. Но это нельзя проследить фактически и сказать: “Что случилось на пути превращения религиозного антисемитизма в секулярный, богословского в расовый?” (9). По мнению Y. Yerushalmi, если бы геноцид имел такую основу, то он случился бы во времена Средневековья. Не отрицая влияния Церкви на создание плохого отношения и враждебности к евреям, он не считает, что это – основная проблема. “Решающим моментом в переходе от средневекового к современному антисемитезму – независимо от того, что христианское осуждение (иудаизма – Д. П.) продолжается и в современную эпоху – является то, что христианская традиция “сохранения” остается в стороне и уже не действенна. Заявлять, что современный антисемитизм – это “преобразованный” средневековый антисемитизм, означает избегать центрального вопроса. Совершенно ясно, что Холокост случился в наш секулярный век, а не в Средние века. Более того, средневековые антиеврейские насилия совершались толпой, простонародьем. Организованные государством погромы нацистского толка – совсем современное явление. Средневековые христианские государства в качестве самых жестких мер в отношении евреев прибегали только к их выселению и в очень редких случаях – к насильственному обращению в христианство. Холокост – полностью дело современного неоязыческого государства” (10).

Далее автор, обращаясь к христианам, говорит: “Я надеюсь, что условием нашего диалога является не наша взаимная секуляризация (независимо, что время от времени это выглядит так). Вы не должны отбрасывать все, что касается иудеев, в христианское прошлое. Многое в нем темно. Но есть и светлые пятна. Есть “осуждения”, есть и “сохранение” и каждое из них нужно понять в его историческом контексте. Для вас важно то, что вы истолкуете по-новому в вашем богословии в прошлом. Но вы должны знать, что будете судимы не за ваших предков, а за ваши действия” (11).

Эти слова, порожденные диалогом, принадлежат не только отдельным авторам. Они присутствуют и в официальных заявлениях Римско-католической и Англиканской церквей и различных простестантских деноминаций. В то же время они подсказывают, что для достижения положительного результата наличие только доброго желания недостаточно, нужна и добрая воля. Нужно искать выход, найти точки соприкосновения. Иначе жизнь на земле станет ужасной. Она будет в полном противоречии с Божьей волей. Св. пророк Исаия говорит, что Бог сотворил землю “для жительства” (Ис. 45:18). Бог призывает народы: “Соберитесь и придите, приблизьтесь все, уцелевшие из народов….Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного” (Ис. 45:20, 22). .

Нужда в диалоге определяется не только религиозными причинами. Они представляют собой проблему и вызов не только для верующих, но и для всего общества. С прогрессом науки и глобализацией мира наступает экзистенциальный кризис.Человек чувствует себя потерянным, как в среде, в которой живет, так и в развитой материальной культуре, в которой находится. Следствием вражды с Богом становится вражда между людьми. Ужасы войн в истории в большинстве случаев по религиозным причинам ставят вопрос “почему?”. Распространение зла сегодня снова ставит вопрос “почему?” Так возникает нужда в ответе, а это обуславливает нужду в диалоге. Ясно, что диалог не может быть легким, поскольку есть большие расхождения в исходных позициях. Разделение и вражду, накопленные на протяжении двух тысяч лет, невозможно преодолеть за короткое время. В диалоге нужны реализм, духовная трезвость. Абсолютно ясно, что у обеих сторон присутствуют религиозные мотивы, от которых никто не может отказаться. Иначе могут оказаться справедливыми опасения Ruether, что исторические и богословские предпосылки христианства так переплетены, что “кажется невозможным искоренить бурьян, не искореняя христинскую веру” (12).

Откуда же начать? Тяжелое историческое прошлое ведет к большому соблазну видеть соломку в чужом глазу, а не замечать бревна в своем (Мф. 7:3). Несомненно, что человек должен предъявлять претензии в первую очередь к себе, а только потом – к другим. Часто враждебность к другим, агрессия являются следствием отсутствия уверенности в своей собственной вере. В связи с этим Jonathan Sacs говорит, что если мы хотим уважать другие религии и их ценностные системы, нужно сперва хорошо знать собственные (13). Тогда возникнет сознание о различиях и легче будет вести понятный диалог.

Очень важно отметить, что отношение христиан к евреям в истории не было однозначным. Оно было обусловлено отдельными религиозными, политическими, экономическими и другими обстоятельствами. В первом тысячелетии существования христианской Церкви можно отметить хорошие стороны сосуществования. Противопоставление, существовавшее после образования Церкви и христианизации Римской империи, было прежде всего богословским, идейным. Сегодня принято считать, что в первом тысячелетии существования Церкви отношение к евреям было очень плохим и что это – темные века. Современные исследования и внимательное прочтение источников говорят о другом. Это относится прежде всего ко времени расцвета Византии до арабского нашествия и захвата восточных территорий. Археологические открытия говорят о процветаюшей жизни христиан и евреев в Палестине. Евреев не беспокоили в ежедневной жизни и не преследовали за их вероисповедание. Напротив, они процветали, о чем свидетельствуют Иерусалимский талмуд и мидраши (14). В это время (V – VІ вв.) были построены многие синагоги. Так, например, в Верхней Галилее, где проживали прежде всего евреи, в ІV – V вв.построено более пятнадцати синагог. В Скитополе (Бет-Шеане), где население было преимущественно христианским, построено шесть синагог. Отсюда видно, что проживавшие там евреи свободно выражали свою веру и приспосабливались к социальной среде (16). Об этом свидетельствуют многие христианские и еврейские источники.

После трагического разделения христианского мира все меняется. В отдельных христианских общностях налицо разное отношение к евреям. Оно обусловлено прежде всего религиозными и идейными установками новых христианских течений. Ранее был приведен пример с Мартином Лютером. В связи с этим особое место занимает папская энциклика Nostra Aetate (28. 10. 1965). В ней говорится: “Несмотря на то, что иудейские власти и те, которые им следовали, настаивали на смерти Христа (ср. Ин. 1:6), ни все иудеи тогда, ни иудеи сегодня могут быть обвинены в этом преступлении. Верно, что Церковь является новым народом Божиим, но об иудеях нельзя сказать, что они отринуты или прокляты, как будто это следует из Писания. Следовательно, все должны быть внимательными, чтобы при катехизации или проповеди слова Божия не учить чему-то, что не в согласии с истиной Евангелия или Духом Христовым. В действительности Церковь осуждает любую форму преследования кого бы то ни было, помня ее общее наследие с иудеями, и не руководствуется никакими политическими соображениями. Ведомая лишь религиозными соображениями христианского милосердия, она осуждает ненависть, преследования, проявление антисемитизма на каждом уровне, во всякое время и на всяком месте”.

Проявление новых позций в отношении евреев наблюдается и в протестантских церквах. Они колеблются в широком диапазоне – от сдержанного отношения до чувства глубокой вины. Это особенно относится к протестантским церквам в Германии. Так, например, недавно скончавшийся (2009 г.) американский протестантский ученый богослов Franklin Hamlin Littell, советник при Комиссии по денацификации Германии после Второй мировой войны, уделял много времени исследованиям отношений между христианами и евреями и причин, приведших к Холокосту. Он предлагал институционализировать общую христианскую позицию в отношении евреев, включая в нее протестантов, католиков и православных.. F. Littell рекомендовал вопрос о Холокосте включить даже в вероисповедальные формулы христианства. По его мнению, только так можно восстановить доверие к христианству. Он считал, что соблазн нацизма существовал еще со времени Первого вселенского собора (325 г.). Еще тогда христианская духовность была подменена, что в веках привело к таким последствиям (17). Он был согласен с критическими суждениями Карла Барта в отношении церквей в Германии в начале 30-х годов прошлого века, но считал, что они недостаточны и не радикальны. Хотя после войны Карл Барт был более ясен и точен. Его определения, такие как “вопрос о евреях – это вопрос о Христе” и “антисемитизм – грех против Святого Духа”, F. Littell считал основательными, но недостаточными. “Антисемитизм у христиан (18), – утверждал он, – это не только отвратительная форма расовых предрассудков. Антисемитизм – это нечто гораздо более серьезное, это – богохульство” (19). Разные протестантские церкви предлагают различные институциональные решения. Так, например, реформаторские церкви в Европе в 2001 г. опубликовали документ под названием “Церковь и Израиль”, в котором рассматриваются связи с иудаизмом и важность диалога. В документе отмечается ошибочное толкование Писания и ужасные богословские ошибки, к которым оно приводит (20).

Из вышеуказанных примеров видно, насколько велико недоверие между представителями обеих религий. Но сегодня на фоне динамических перемен в мире и легкого доступа к информации желание опознать другого набирает скорость, а опознание может привести хотя бы к взаимной терпимости. На месте недоверия, начинает создаваться доверие, которое держится на осознанной необходимости в решении общей проблемы.

Такой общей проблемой в новейшим времени является, например, моральный релятивизм и упадок. Он затрагивает все уровни современного общества – христианство и иудаизм одновременно. Это продукт ослабевания веры в эпоху постмодернизма.Что случится во время, которое условно можно назвать пост-постмодернизмом, пока неясно. Для общего диагноза и начала диалога исключительное значение имеют исходные позиции. Христиане считают, что по такому важному вопросу, как подход к Библии, необходимо “иметь ясное высказывание наших богословских позиций и исходных положений. Сюда относятся не только богословские и доктринальные позиции, но и констекстуальные и концептуальные” (21). В области этики общие исходные позиции могут быть найдены в общих корнях обеих религий.

В этой связи мы все вместе можем согласиться, что в эпоху постмодернизма, царства релятивизма и субъективности бытие человека в большой степени лишено онтологического значения. Здесь мы можем согласиться, что ценностная система, парадигма отношений в глобальном обществе расшатаны. А это, со своей стороны, является свидетельством пренебрежения к религиозной вере, что лишает чувства наличия твердой опоры. Известно, что любая религиозная практика создается на основе своей ценностной системы. Сегодня говорят о так называемых “общечеловеческих ценностях”, но они нигде не представлены как нормативные. Каждый согласен, что они есть, но каждый преломляет их через ценностную систему своего религиозного мировоззрения (22). Это часто приводит к непониманию, а иногда и к вражде и насилию. Так называемые “общечеловеческие ценности” базируются на другой туманной формулировке – на “правах человека”. Она, со своей стороны, появилась в христианских кругах в позднюю эпоху. Это поздняя европейская идея, которая свидетельствует о том, что человечество отдаляется от Бога и решает устроить свою жизнь без Него. В древней Греции не было формулировки, касающейся прав индивидов, личности и, менее всего, прав человека. Там были привилегии, относящиеся только к гражданам полиса. В то же время в иудаизме, христианстве, исламе, буддизме, индуизме, т.е. в основных религиозных системах, нормативная система общества базируется прежде всего на религиозных обязанностях, а не на правах человека (23). Человеческие права и соответственно человеческие ценности понимаются с учетом ценностной системы, признающей изначальную, высшую ценность Бога. В современном толковании вопроса ясно видно возникающее напряжение между “обязанностями” и “правами”. Обязанности человека имеют божественное происхождение, а права – человеческое. Такое смешение исходных позиций приводит и к противоречиям. В качестве примера можно привести высказывание министра иностранных дел бывшего правительства талибов в Афганистане: “Мы верим, что мы здесь, чтобы служить человеческим правам, но есть одна маленькая подробность в дефинировании этих прав. Мы верим в права в соответствии с исламом и, если кто-нибудь попытается навязать нам свои человеческие права, то это будет несчастной ошибкой, поскольку этот мир не является миром одной культуры или одной религии” (24). Вопрос о человеческих правах прямо связан с переходом от теократического общества к демократическому. Суверен уже не Бог, а человек – все делается не во имя Бога, а во имя народа. На этой основе человеческие права существуют в обществе, которое больше верит себе, а не Богу. Это – новая ценностная система европейской секулярной культуры. Современные общества в глобальном плане находятся на различных этапах развития. Но так как из-за глобализации они становятся взаимозависимыми, то нуждаются в некоторой общей, регулирующей нормативной ценностной системе. А такая ценностная система, сколько бы ни была утилитарной и соответственно секулярной, всегда имеет корни в религии. Иначе она не имела бы твердой, онтологической основы. Именно поэтому возникает нужда в диалоге, нужда в общем взаимопонимании хотя бы в основных вопросах (25).

Путь к взаимопониманию можно и нужно искать именно в корнях, в изначальных общих установках монотеистических религий. Сегодня многие религиозные философы и мыслители согласны в том, что общество как таковое распадается. В эпоху постмодернизма люди отвергают всякий авторитет и основывают свою мораль и поведение на утилитарных предпосылках. Возникают временные, замкнутые в себе группы, которые постоянно распадаются и преобразовываются в новые. Все это, как подчеркивает Джонатан Сакс, ссылаясь на Дюркема, является следствием “потери общественного сознания о нравственном порядке” (26). Общественное право, законы давно оторвались от нравственных законов, вложенных Богом в сердце человека (Пс. 50:12; Иез. 11:19; Мф. 5:8). Оторванные от своего корня, они действуют механически – служат для наказания, отделения от общества. В них нет внутренней мотивации исполнения Божией воли, они – не нравственный корректив. Общество держится на внешних взаимозависимостях – утилитарных, материальных, технологических – а не на внутреннем нравственном законе. Потеря моральных ценностей представляет собой исключительное поражение. Прав Джонатан Сакс, когда утверждает, что “когда обеззаконены большие области морали, мы не можем узаконить их снова” (27).

Христианство в своей истории прошло через различные перипетии. Оно родилось в недрах иудаизма, который рассматривал его как секту (28), превратилось в мощную веру, определившую в большой степени развитие мира в последние два тысячелетия. Христианская Церковь с православной точки зрения состоит одновременно из ее членов здесь на земле, тех, кто ушел из жизни, и духовного мира. Если в своих духовных определениях она не ошибается, поскольку руководится Святым Духом, то в своей земной, институциональной части человеческий элемент в ней может быть грешным. Церковь на земле не является совершенным обществом. Некоторые богословы определяют ее как “лечебницу”, духовный врачебный институт. Одни ее члены успевают вылечиться полностью, другие – в некоторой степени, третьи не успевают. Все это отражается на обществе. Христианство в историческом процессе разделяется, создаются группировки, которые часто враждуют между собой. Каждая из этих группировок претендует, что она есть Церковь. В этом многообразии внутренних противоречий сами христиане трудно ориентируются, не говоря уже о нехристианах. В желании доказать свою правоту христиане часто вели жестокие войны между собой, забывая таким образом об исходных принципах и позициях, претендуя при этом, что защищают их. Здесь нужно упомянуть чудесный анализ известного русского православного философа Н. Бердяева, содержащийся в его кратком произведении “О достоинстве христианства и недостоинстве христиан”. Само это заглавие показательно.

Во всей этой сложности понятно, что имеющие внешнюю власть христианские институты не всегда поступали правильно, как в отношении своих членов, так и иноверцев. История в этом отношении красноречива. Истолкование фактов – это другой вопрос. Здесь исключительное место занимает Холокост. В 90-е годы прошлого столетия был издан сборник с отрывками текстов, посвященных диалогу между христианами и иудеями (29). Он составлен и отредактирован Helen P. Fry. Введение написано Джонатаном Саксом, главным раввином Великобритании. Авторами в сборнике являются и евреи, представляющие различные течения и в иудаизме, и христиане – от консервативных до либеральных. Здесь ясно видно, насколько евреи, с одной стороны, и христиане – с другой, не знают друг друга. В обоих “лагерях” есть предрассудки, унаследованные из тяжелого прошлого, особенно Холокоста. Среди евреев существует мнение (поддерживаемое некоторыми вышеуказанными христианами) ,что Холокост представляет собой завершение антиеврейских гонений христианской Церкви. Так, например, англиканский богослов Marcus Braybrooke пишет: “Веками антиеврейское учение подготавливало почву для нацизма. Хотя некоторые христиане рисковали жизнью для спасения евреев, очень мало христиан противостояли нацизму. Сокрушительное свидетельство – молчание церквей” (30). В том же духе пишет Mary Athans, участник диалога с католической стороны: “Хотя основная ориентация нацистской идеологии атеистична, христианские писания и воззвания в веках создают плодородную почву, в которой ненависть к евреям может только расти. Постоянное презрение к евреям, которое вдалбливалось в христиан веками, хорошо послужило целям Гитлера” (31).

Это мнение отдельных христианских богословов полностью поддерживается преобладающей частью еврейской общины. В свете ужасов Холокоста такая позиция понятна. Но хорошо известно, что нацизм был направлен не только на евреев, он считал и славян “навозом”. Существовали концлагеря и для неевреев. Истребление славян не могло стать таким же, как истребление евреев, по той простой причине, что у славян были свои государства и свои армии. Известно, что в немецких концлагерях гибли поляки, сербы, украинцы, белорусы и многие другие (по некоторым оценкам между 8 и 10 млн человек). И если институционализированное христианство не оказало институционализированного сопротивления, то отдельные его группы, структуры и члены такое сопротивление оказали (32). Его не нужно недооценивать. Институционализированная реакция не всегда соответствует настроениям членов института. Христианство является персоналистической верой и мотивация реакции отдельного христианина имеет глубокие корни в его личности. Личности, представляющие институт Церкви, не являются совокупностью ее членов. Они не могут полностью отражать мотивационное поведение верующих. Следовательно, такой институт, как официальная Церковь, представленный отдельными личностями, не всегда является голосом истинной Церкви. Церковь, по православным понятиям – это верующие, а не институт сам по себе (понимаемый, как администрация и бюрократия). Такое непонимание естества христианства дает основание отдельным представителям иудаизма отрицать какую бы то ни было моральную ценность христиан и христианства. Так, например, раввин Norman Solomon из Центра еврейских и иудейских исследований в Оксфорде пишет: “Евреи смотрят на Холокост, как на вершину христианского “воспитания презрения”. Ответом на это является отрицание евреями морали у христиан. О превосходстве христианской веры не может быть и речи. Отдельный христианин может иметь моральные качества только через свое собственное поведение (а не потому, что он христианин – Д. П.). Тем, кто помогал евреям во время Холокоста, отдаются специальные почести в мемориале Яд Вашем, как праведным язычникам. Они воспринимаются как индивидуальные победители, а не как христиане“ (33).

Понятно, что каждый имеет право соглашаться или отрицать одно или другое, руководствуясь своей верой и совестью. На фоне этих сложных взаимоотношений в европейском и мировом плане в Болгарии все обстоит другим образом. Но, к сожалению, это не получило еще широкую известность в мире. Упрек, который еврейские представители с правом адресуют институциональным церквам в Европе и мире, не относится к Болгарской церкви. К сожалению, во время атеистического режима, когда все религиозные организации преследовались, заслуги Болгарской церкви в деле спасения евреев, замалчивались. Действия Болгарской церкви как института уникальны и о них нужно рассказывать. Краткая историческая справка показывает, что еще с самого начала подготовки к преследованию евреев Болгарская церковь реагировала самым адекватным образом. Об этом красноречиво свидетельствуют протоколы заседаний Святейшего Синода того времени. Эти документы имеют уникальный характер. Большая заслуга в их издании принадлежит Центру еврейских исследовний при Софийском университете им. Св. Климента Охридского (34).

Уже в первых протоколах, связанных с рассмотрением антиеврейского Закона о защите государства, Святейший Синод показывает реакцию, не имевшую места ни в какой другой церкви. Важно отметить, что реакция Болгарской церкви не была эмоциональным актом и не реакцией отдельных личностей. Это была ясно осознанная, постоянно отстаиваемая позиция сопротивления новому закону в условиях враждебной среды, политического и международного диктата. Эта позиция характеризуется несколькими основными моментами. Во-первых, она – свидетельство веры, полностью базирующейся на библейской, евангельской основе. Во-вторых, она надциональна, стоящая над любым национализмом, над любым родовым или социальным детерминизмом, потому что соответствует духу православного учения. Как говорит св. ап. Павел: “Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе” (Гал. 3:28). В- третьих, она патриотична, обусловлена стратегическими интересами народа, а не временной пользой. В-четвертых, она действенна и достигает готовности к саможертве со стороны архиереев и членов Церкви, что есть подтверждение евангельских слов, что “нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” (Ин. 15:13).

ІІ

Из ведущегося диалога видно, что основное противоречие содержится в исторических наслоениях в отношениях между обеими религиями, с одной стороны, и в религиозном и богословском наследстве – с другой. Исторические наслоения, плохая практика и плохие отношения могут быть каким-то образом преодолены, но преодоление религиозных и богословских различий является более важной и трудной проблемой. Однако обсуждения и исследования их должны продолжаться, чтобы ясно очертить границы общих и различных начал. Это важно, потому что практика веры и толкование ее основ являются причиной искажений в исторических отношениях. Так, например, то, что случилось с евреями в истории, и зло, которое совершалось против них от имени христианства, сегодня является поводом для переосмысления самими христианами своих действий в прошлом, оценки их на основе собственной веры. А такая религиозная и доктринальная оценка имеется в указанном примере роли Болгарской церкви в деле спасения евреев в Болгарии.

Что касается веры, то можно сказать, что тут существуют совершенно противоположные мнения, по которым ни одна, ни другая сторона не может придти к компромиссу. Есть и такие мнения, по которым можно искать общие для обеих сторон пункты, и они представляют наибольший интерес. Бескомпромиссные положения должны быть хорошо изъяснены обеими сторонами, чтобы стало ясно, по чему можно достичь согласия и по чему нельзя. Для христиан, особенно православных, компромиссу не подлежат основные христианские истины: учение о о троичности Бога; то, что родившийся в Вифлееме Иисус является Мессией (Христом) и проистекающее из этой веры учение о Нем – христология (непорочное зачатие, учение, смерть, воскресение, второе пришествие и т.д.); учение о Церкви как о Новом Израиле и пр. К таким, по которым можно найти точки соприкосновения, относятся Священное Писание, его толкование с соответствующей точки зрения, учение о спасении, общие моральные ценности, проистекающие из обеих религиозных систем и пр. Общее, что объединяет обе религии, это учение о едином Боге и основывающиеся на этом общие обязанности перед миром: ценность человеческой жизни , уникальность и святость мира, в котором мы живем, правильное отношение и забота об окружающей среде, моральные обязанности и пр.

По вопросу о понимании Иисуса Христа с христианской точки зрения необходимо отметить , что Сам Он говорит, что Он – “камень преткновения” (Ис. 8:14), “камень, который … соделался главою угла” (Пс. 117:22), “камень, который отвергли строители” (Мф. 21:42). И Сам Иисус Христос, и новозаветные писатели давали себе ясный отчет, как трудно будет воспринято Его учение. Это можно сказать и о сегодняшнем времени, хотя с Его рождения прошло больше двух тысяч лет. В еврейской истории Он всегда был камнем преткновения. Евреи не любят говорит о Нем, они пренебрегают или просто отвергают Его. Несмотря на это, Он – еврей и часть еврейской истории, которая не может обойтись без Него. Сейчас, когда рассматриваются события в ХХ веке, в центре которых стоит Холокост и ответственость за него в частности христиан, нельзя обойтись без Его имени и учения. Среди самих христиан есть различные подходы к пониманию Иисуса Христа. С другой стороны, интересно мнение одного еврейского раввина из Америки. Он считает, что такие важные для христиан вопросы, как царство, пророчество, жертва, покаяние, священство, мессианизм, апокалипсис, учительство и пр., для иудаизма не имеют такого значения. “Вопреки этому, – пишет он – Иисус, особенно в образе Христа, становится для христиан путем к Богу. Это поможет открыть духовную сторону нашего диалога. Как христиане находят Бога через Иисуса, так евреи находят Бога через Тору. Участники диалога должны перешагнуть через исторический вопрос о том, как Иисус понимает Закон, и перейти к вопросу, как человек достигает Бога. Что человек должен делать и во что верить? Что значит для верующего принять, что Божье слово воплощено в человеке из плоти и крови или в одной книге? Какое значение имеет для человека эта книга, которая имеет свою историю? Как присутствие слова Божия в традиции Торы н иудейском предании соотносится с уважением к Иисусу в христианстве?“ (35).

Такая дискуссия порождает многие вопросы, на которые и одна, и другая сторона ранее не обращали внимания. Например, для христиан настал повод задуматься о том, что Иисус Христос был евреем и о еврейском в Нем. Новозаветное учение нельзя понять, если вырвать его из контекста окружения, в котором жил Иисус Христос. Согласно католическому богослову Marvin Wilson, Иисус Христос как Учитель учит и проповедует в полном согласии с иудейской традицией того времени. Учение Его – ново, но оно при обращении к последователям и верующим в Него использует язык окружающего народа. Иисус Христос пользуется средствами и методаме иудейских учителей, раввинов. Он прибегает к коротким рассказам, притчам, Его язык образен, взятый из повседневности современников. “Многое из Его записанного в Евангелиях учения пропитано воздухом иудаизма первых веков. Хотя эти тексты сегодня существуют на греческом языке, учение в них выражено семитскими идиомами и словами и хорошо соответствует переводам с арамейского или еврейского. Учение Иисуса Христа имеет прочные корни в иудаизме. Бог Иисуса – это любящий Отец, Он создает и поддержиает всех тварей. Этот Бог имеет особые отношения с потомками Авраама, Исаака и Иакова. Этот Бог особенно заботится о бедных и отверженных. Нет сомнения, что Бог Иисуса – Бог Израиля“ (36).

Жизнь и учение Иисуса из Назарета является важным моментом в понимании евреев Мессии. Для них Он – типичный для своего времени учитель иудаизма. Он поучает не только в синагогах, но и на открытых местах – в поле, на холмах, в лодке, озере. Его учение имеет глубокие корни в Священном Писании, которое Он часто цитирует, и в раввинском учении. Он развивает и собственное учение, Свое толкование Писания и учения раввинов (37). В то же время еврейское понимание еврейства Иисуса является и основанием Его отрицания как Мессии. Для иудаизма мессианизм является продуктом пророческой веры в то, что после разрушения храма в 585 г. до н.э. “Бог вернет Свой народ в землю под управлением наследника из рода царя Давида” (38). Понятие “мессия”, нельзя отделять от библейского контекста. В этом смысле каждый, кто был избран Богом управлять народом, то есть помазан, является мессией. Таковы цари после Саула, таков даже персидский царь Кир (Ис. 45:1), который был избран Богом уничтожить Вавилон, чтобы освободить евреев. “В каждом библейском случае,- говорит раввин Stuart Rosenberg, – помазанник – это человек, а не божественное существо. Что касается связи с царем Давидом, читатель Библии должен помнить, что когда кончается вавилонский плен и народ возвращается на свою землю, восстановлением руководит Зоровавель, наследник царя Давида.Следовательно из еврейской Библии совсем ясно следует, что нет никаких оснований описывать иудейскую идею о мессии в сверхчеловеческих терминах или помазаннику – мессии – приписывать чудотворные качества, как это делают первые ученики Иисуса из Назарета. Нет ни одного слова в еврейской Библии, которое, по мнению любого иудейского ученого, может подтвердить, что Иисус как Христос был упомянут в еврейских писаниях за много лет до того, как Он появился. Такого мессию, который придет – Мессию с главной буквы – который станет христианским Христом, следует искать в другом месте” (39).

Совсем понятно, что такая позиция иудаизма неприемлема для христиан. Толкование Священного Писания обусловлено верой, а не его текстом. Аргументы экзегетики недостаточны – вера больше экзегезы, формальной логики. Для христианства и в частности Православия вера является вопросом религиозного опыта. Вера постоянно удостоверяется посредстом духовного опыта верующего при его встрече с Откровением. Экзегеза не исключает веры, напротив – она предполагает ее и основывается на ней. Она – “ключ к правильному понимавию смысла” (40). Поэтому духовным опытом, непосредственным переживанием веры нельзя пренебречь. Часто они сильнее внешнего рационального подхода. Тогда они могут быть выражены словами Тертуллиана “certum est, quia impossibile”!

Очевидно, что основным вопросом в диалоге между христианами и евреями станет понимание личности Иисуса Христа и Его восприятие. Все остальные вопросы второстепенны и являются следствием первого. Интересен диалог между одним ортодоксальным раввином и христианским богословом по вопросу о том, кем является Иисус Христос для евреев и кем для христиан. По мнению раввина Pinchas Lapide, очень трудно сказать идентичен ли Распятый на кресте Человеку из Галилеи. Как верующий в Свое учение становится Спасителем, в Которого верят другие, как земной человек становится небесным Сыном Божиим, как проповедник на горе становится носителем спасения? Как исторический Иисус становится Христом? “Очевидно, что распространение легенды, свободная ссылка на текст и процесс мифологизирования имеют исключительную роль в возвышении скромного назареянина; и еще – если оставить в стороне все эллинизирование и чужие элементы, мы получаем остаток, упорно сопротивляющийся демифологизации” (41).

Несмотря на высокую оценку, которую некоторые представители иудаизма дают Иисусу Христу в двадцатом веке, вопросы остаются. Например, по мнению Мартина Бубера, Иисусу Христу нужно выделить значительное место в истории веры в Израиле. Раввин Pinchas Lapide,однако пишет: “Сын Божий, Искупитель, Сын Давидов, Господь, раб Божий и дюжина других титулов, которые очень мало людей в Израиле воспринимают буквально, не представляют собой ничего другого, чем спонтанная попытка замкнутого сельского народа Галилеи выразить свое удивление. Люди просто хотят словесно выразить, что верят Ему, что они желают научиться доверять Богу слепо и без вопросов, как это делает Он. Более позднее поколение, вдали от родины Иисуса, в совершенно различном религиозном окружении, дает начало богословию, которое вкладывает свою веру в Него, усиливая иудейский энтузиазм до точки греческого благоговения, и так возвышает Его до Спасителя мира. Верила ли первая община так мало? Или позднее Его последователи верили так много? Кто Его распознал? Кто ошибочно Его понял? Или это вера (Еф. 3:17), которая после Пасхи преобразовала Его в то, чем Он никогда не был или не мог быть?” (42). Раввин продолжает: “Еврейские ученые, исследующие Новый Завет, принимают, что Иисус был истинным евреем, что Он не был маргинальной личностью, что Он вырос из пророческой среды израильской веры. Он был тесно связан с фарисеями, был талантливым Учителем, хорошо использующим притчи в Своих проповедях. Но еврейские ученые не могут утверждать того, чего не было. Это противоречило бы и фарисейским принципам, из которых Он исходил. Используя источники, они могут утверждать, кем Он был, а то, кем Он не был, остается вопросом веры и полностью находится в компетенции Церкви” (43).

Ulrich Luz видит в тезисах Pinchas Lapide атаку против христианства. В сущности для него эта атака представляет собой оборону. По его мнению, здесь нужно проанализировать некторые основные положения. Во-первых, христианство не должно связываться с Иисусом только через Его приход, только через Его имя (в историческом аспекте), которое может быть наполнено различным содержанием в зависимости от отдельных желаний. Напротив! Христианство должно обращаться к Нему, как к Тому, через Которого Бог проявляется в определенную историческую эпоху и среду, и это не зависит только от нашей моментной веры, опыта и идей. Во-вторых, наше отношение к Нему не может быть безболезненным и не иметь последствий для нас в настоящем. Оно требует, чтобы наши церкви постоянно создавали свое богословие в соответствии со своей собственной практикой. И в третьих, считает Luz, нужно ясно видеть путь от Иисуса до Христа, “от Царства Божия, которое Он ожидает, до веры в Его спасительную смерть и воскресение согласно Его собственному пониманию Торы, до Христа св. апостола Павла, Который является концом Закона (Рим. 10:4)” (44). Именно в этом, по мнению Luz, заключается основной вопрос в споре между христианами и евреями. Для христиан Иисуса Христа нельзя поставить наравне с многими благочестивыми евреями, исполнявшими и обогащавшими веру Израиля. Скорее нужно принять Его собственное понимание Своей уникальной роли и “полномочий”, которые Ему даны Богом, через которые Иисус утверждает свое благовестие. Поэтому Его нельзя считать одним из многих заслуженных отцов иудаизма. Если принять Его таким, тогда выходит, что Его слова о Самом Себе неверны. Все это не исключает, а наоборот подтверждает ответ Его последователей на исповедании христиан после Пасхи, что Он уникален (45). Из этого можно сделать вывод, что для евреев Он может быть большим учителем, истинным иудеем, приобщившим большую часть языческого мира к единобожию, но для христиан Он – нечто гораздо больше: Он не только Человек, но и Бог, т.е. Богочеловек. Для евреев Он остается человеком.

Ясно, что по вопросу о том, Кто есть Иисус Христос, каждая из сторон остается на своих позициях. Возникает следующий вопрос: что случится с евреями, возможно ли для них спасение, или есть только один выход – обращение в христианство? В прошлом в Церкви преобладала эта точка зрения. В целом она преобладает и сейчас. Вместе с тем в определенных христианских кругах на основе новозаветной экзегезы (Рим. 9-11) предлагается другая возможность. Так как Бог не может не исполнить Свое обещание, данное Своему народу, и отказаться от Своих слов, тогда для евреев существует другой путь, который не зависит от христианского понимания спасения евреев. То есть христиане не должны претендовать, что знают, как спасутся евреи.

Это компромисс, основывающийся на различном понимании спасения. Хоть в диалоге часто используется почти одинаковая терминология, в нее вкладывается различное содержание. Для христиан спасение возможно только через Иисуса Христа. Для евреев спасение зависит от точного соблюдения Закона, Торы. “В отношении других религий иудаизм считает, что праведники всех наций “имеют долю в будущем мире”. Искупление вне мира иудаизма возможно посредством верности Богу в соответствии с отдельной религией. Иуаизм считает, что для язычников существуют семь законов, чтобы стать “праведниками народа”. Это законы Ноя, которые содержат минимум требований к неевреям для их участия в будущем мире” (46).

В христианстве относительно спасения евреев и других иноверцев существуют три мнения. Первое из них: спасение возможно только после принятия Христа. Тот, кто не примет Его, осужден. Второе: Бог работает и через остальные религии. Эта точка зрения официально воспринята в учении Римско-католической церкви. И третье, плюралистическое: люди, исповедующие другие религии, независимо от Христа могут быть спасены (47).

В иудаизме вопрос о спасениии прямо связан с национальным спасением, то есть он имеет и политическое измерение. Иудаизм увязывает личное спасение с национальным искуплением. Тора обращает людей к Богу и становится причиной искупления. Верующий еврей не зарабатывает ни своего спасения, ни своего искупления. Но дела, которые он совершает, являются подготовкой к ним. “Тора, – заявляет один еврейский ученый – подготавливает отдельного человека обратиться с верой к Богу и таким образом открывает путь Божьему благодатному акту искупления. В иудаизме акцент ставится на возможностях в личной жизни, которые дают Божьей искупительной силе распространиться на политическую жизнь. Такое акцентирование на нужде в создании возможностей как для человеческого ответа, так и для Божьего действия, помогает понять, почему для евреев существование современного государства Израиль столь важно в контексте спасения и искупления. Еврейское государство представляет прежде всего духовную возможность. В его границах еврей может во всем объеме осуществить еврейский образ жизни. Суббота, праздники, законы, касающиеся земли Израиля, общие обязанности и предписания Торы могут исполняться в иудейской политической среде. Сионизм не является попыткой присвоения божественных привилегий. Он скорее предлагает единственную возможность для благоговейного обращения к Богу и для построения политической системы, готовой ответить на Божье искупительное дело” (48) Это понимание иудаизма представляет собой традиционное еврейское толкование обещания, данного Богом Аврааму (Быт. 12:2-3), что через его семя, т.е. через еврейский народ, будут благословлены все народы (49). То есть то, что случается с евреями, касается и остального мира. Если евреи правильно исполняют Божий закон, это означает благословение и для мира. Если же они отступают от Закона, это отражается плохо и на остальных. В этом смысле иудаизм чувствует себя обязанным не только по отношению к своему собственному народу, но и к другим народам. Он считает себя страдальцем не только за себя, но и за мир (50). Он ответственен перед Богом за все происходящее на Земле (51).

Богословие иудаизма, которое увязывает спасение, духовные и политические реальности, имеет многие различные последствия. В отношении духовной стороны понимания спасения между христианством и иудаизмом есть большие расхождения. Например в отношении греха. По мнению двух иудейских авторов David Berger и Michael Wyshgorod, христианское исключение от спасения всех нехристиан обидно с этической точки зрения. Это означает, что погибшие в печах концентрационных лагерей шесть миллинов евреев автоматически попадают в пламя ада (52). Такое утверждение ясно демонстрирует непонимание иудаизмом христианского отношения к греху. Вместе с тем нужно отметить, что и в самом христианстве понимание греха неоднозначно. Оно различно в отдельных вероисповеданиях. Оба вышеуказанных автора не берут во внимание этот факт и подходят обобщающим образом. Они заявляют, что иудаизм не считает грех Адама наследственным и что каждый человек не начинает свою жизнь с него. Но Библия, прослеживающая еврейскую историю, показывает, что грех – постоянно присутствующее искушение в жизни человека. Поэтому пророки, согласно иудаизму, постоянно считают, что различные несчастья врейского народа, являются следствием его греха. “Подобным образом и раввины толкуют разрушение второго храма в 70-е годы – это результат грехов Израиля. Ясно, что жертва имеет важную роль в прощении греха. Иерусалимский храм, построенный на месте, где Авраам готовился принести в жертву своего сына Исаака, был и остается для евреев самым святым местом на земле” (53). С разрушением храма нарушается целостная система, весь ритм жизни евреев. Остановка жертвоприношений в храме стала большой проблемой для евреев, так как грех искупается посредством жертвы. Возникает вопрос: что будет потом? Оцелеет ли иудаизм в изгнании? Как он сохранится среди живущих в рассеянии евреев?

Евреи не могут принять, что жертва Иисуса Христа является одной единственной и заменяет жертву в храме. Поэтому жертвоприношение в храме прекращено. То есть оно обессмысленно жертвой Иисуса, которая совершенна с точки зрения христиан. Одно из первых возражений евреев состоит в том, что в иудаизме приношение человеческих жертв запрещено. Это видно на примере с Исааком: Бог заменяет человеческую жертву жертвой животного. “Невозможно для веры Израиля, – пишет еврейский автор – принять, что человеческое жертвоприношение соответствует Божьей воле. Можно поспорить, что смерть Иисуса не была жертвой в смысле запрещенных человеческих жертвоприношений, потому что это было Его добровольным решением и убившие Его не считали, что приносят жертву. Но если это так, тогда смерть Иисуса можно рассматривать как метафорическую жертву и не может заместить и положить конец жертвоприношениям, что приказано делать Богом в еврейской Библии” (54). Очевидно, что это понимание греха, его связь с покаянием и искуплением тесно увязывается с Иерусалимским храмом и соответственно с жертвоприношенем. Иудаизм и в веках, и сегодня видит восстановление храма и жертвоприношений в нем, как это предсказали пророки (Ис. 60:70; Зах. 14:21; Мал. 3:1-4). Поэтому оно непреложно. Евреи ежедневно молятся о его восстановлении со времени разрушения храма до сегодняшнего дня. Следовательно “эти пророчества не говорят о каком-то событии, описанном в еврейской Библии, которое делает ненужным восстановление жертвоприношений в Иерусалиме. И если это так, тогда смерть Иисуса не может считаться жертвой, которая является концом жертвоприношений” (55).

Вопрос о грехе связывается и с вопросом о вине. Иудаизм в веках накопил обиду на христианство за обвинение в богоубийстве. Евреи не могут принять такие тексты из Нового Завета (Мф. 27:25), которые прямо или косвенно возлагают на них всю ответственность за смерть Иисуса Христа. Эта обида тем сильнее и из-за того, что во времена господства христианской Церкви в Римской империи и в появившихся впоследствии новых христианских государствах эти тексты использовались для гонения евреев. В богослужебных последованиях эти тексты используются и сейчас. Они, как считают евреи, формируют у верующих христиан враждебное отношение к ним. Поэтому со стороны евреев появляются требования к христианам отказаться от них. Это будет проявлением доброй воли и знаком искреннего отношения в диалоге между евреями и христианами. Поставляенный таким образом вопрос привел к определенной реакции со стороны христианских церквей и богословов. Так, например, отдельные протестантские церкви отказались от этих текстов в своих богослужениях. И Римско-католическая церковь предприняла некоторые шаги в этом направлении. Важная точка зрения Римской церкви выражена в вышеупомянутой папской энциклике Nostra Aetate. В Православной церкви эта проблема не обсуждалась (по моим сведениям). В то же время и в богослужебных текстах, и произведениях святых отцов еврейские ученые открывают непосредственные обвинения евреев. Еврейская община сильно озабочена произведениями св. Иоанна Златоуста, которого часто рассматривает как антисемита. Желание изменения богослужебных текстов, написанных этим святым, едва ли станет предметом рассмотрения. Понятно, что Православная церковь не может так легко изменить свое богослужение и вообще едва ли это сделает. Она служит литургию, носящую име св. Иоанна Златоуста. Вопрос, конечно, касается и других отцов Церкви и других аспектов, связанных с этим вызовом. Но все же такой разговор при наличии доброй воли можно осуществить.

Здесь нужно указать на некоторые основные положения, имеющие принципиальный характер. Во-первых, необходимо взаимно выяснить исходные позиции. Их незнание обыкновенно приводит к непониманию и напряжению. Во-вторых, рассмотреть эти места в их контексте. Возможно, что их смысл не совсем таков, как его понимают евреи или некоторые христиане. В качестве примера можно привести произведение Иоанна Златоуста “Против иудеев и язычников – Иисус Христос есть Бог” (56). В третьих, нужно выяснить каково влияние этих текстов на верующее сознание сегодня. Можно привести один пример. За осуждение Иисуса Христа вся вина перекладывается на еврее на основе текста: “Весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших” (Мф. 27:25). В то же время в других текстах в Священном Писании христиан говорится, что вина за распятие Иисуса Христа является универсальной, общечеловеческой. Книга Деяния святых апостолов содержит точно такой текст: “Восстали цари земные, и князи собрались вместе на Господа и на Христа Его. Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой” (Деян. 4:26-28). Здесь ясно видно, что отношение к этому акту – богословское, а не родовое, т.е. не антиеврейское. В Его осуждении участвуют, как верховные власти Иудеи, так и представители верховной власти языческого мира в лице римского прокуратора Понтия Пилата. В то время Римская империя с ее правовой системой представляла вершину мировой цивилизации. Несмотря на это, Понтий Пилат не принимает правильного с точки зрения права решения, руководится личным соображениями и опасениями. Так в Его осуждении участвуют обе стороны человечества – те, которыми Бог прямо руководит, т.е. евреи, заключившие с Ним договор (завет), и те, которые на основе “естественного откровения” достигли высших принципов права, моральных и социальных отношений, т.е. язычники.

ІІІ

Отношения между монотеистическими религиями сегодня порождаюят политические и международные проблемы., которые требуют разрешения. Это одно из оснований необходимости в диалоге. Для его успешного проведения необходимо определить общие цели, методологию и принципы анализа.

Приведем пример, который иллюстрирует большое значение отношений между иудаизмом и остальными двумя монотеистическими религиями – христианством и исламом. Речь идет об Обетованной земле, на которой создано современное государство Израиль. В современной политике государства Израиль основание для обладания этой землей в большой степени держится на древнем еврейском понимании и толковании библейских реалий. Земля священна, она обещана Богом. Отсюда проистекают определенные политические последствия. Для христиан эта земля не имеет такого решающего значения. Для большинства христианских вероисповеданий новозаветный Израиль не связывается с земными измерениями. Он – Церковь, новый Израиль, Божье духовное царство. В то же время значение этой земли для христиан велико – она связывается со священными для них местами, с доступом к ним, с отношением к ним еврейского государства. В отношениях с исламом существуют гораздо большие сложности. Еврейское понимание Обетованной земли лежит в основе столкновений между евреями и мусульманами в Палестине. Изгнание из нее евреи считают знаком того, что они нарушили свой завет с Богом (Ис. 24:5).Они верят, что только обладание ею, забота о ней является исполнением своих обязанностей перед Богом (57).

С другой стороны, не вызывает сомнения, что проблемы в современном мире обусловлены не только отношениями между тремя большими религиями, но и внутренними проблемами в них. Разделение в христианском и мусульманском мире уже видимо для всех. Оно начинаятся с религиозных различий и становится политической реальностью дня. Как в истории, так и сегодня христиане воюют с христианами, мусульмане – с мусульманами. Может быть, разделение в рамках самих монотеистических религий является основной проблемой. Это разделение предполагает возникновение следующих вопросов: 1.Кто является авторитетом, который засвидетельствует ценностную систему отдельной религии? 2. Кто будет гарантировать “правильное” общее поведение в диалоге? 3.Готовы ли отдельные течения принять некую общую ценностную систему, на которой будут базироваться общественные, политические и даже международные отношения? 4.Могут ли отдельные монотеистические религии говорить от имени всех своих течений? 5. На какой основе должен проводиться диалог? 5.Кто уполномочен говорить от имени отдельных религий? Если нет такового, то встает вопрос о достоверности диалога. Ясно, что откуда-то нужно начать. Основной помехой здесь является отсутствие интитуционализированных авторитетов. Возникает вопрос: будет ли иметь отклик в отдельных религиозных общинах и во всем обществе достигнутое в диалоге? И может быть самый важный вопрос, который нужно задать еще в самом начале диалога: кто с кем будет говорить?

Возникает вопрос и о естестве диалога. Какой характер он будет иметь? В каком направлении он будет вестись – утилитарном, богословском или одновременно и утилитарном, и богословском? Если диалог будет утилитарным, то он скорее всего сведется к политике. Тогда нужно оценить степень влияния на нее религиозных институтов. Если диалог будет вестись в религиозном русле, то тогда нужно искать общую основу. Если же он будет иметь одновременно и утилитарный, и богословский характер, то все осложняется еще больше. Здесь основная проблема заключается уже во внутрирелигиозных отношениях, которые часто являются помехой в межрелигиозных отношениях. Веротерпимость в отдельных течениях определенной религиозной общины в большой спепени обуславливает ее отношение к другим конфессиям. Для веротерпимости необходимы духовный опыт и широта взглядов. А это количественные, а не качественные измерения. Их отсутствие обычно приводит к напряжению между меньшинством и большинством в определенной религиозной общине. Нужна такая веротерпимость, которая основывалась бы на бескомпромиссном отношении к собственной вере, с одной стороны, а с другой – на создании с ее помощью такой доктринальной установки, которая обеспечила бы хорошие условия для проведения межконфессионального и межрелигиозного диалога (58). Нужно отметить, что участие в каком диалоге может привести к напряжению в среде отодельной религиозной общины.

С другой стороны, не нужно забывать, что межрелигиозные проблемы имеют свое решение и в совсем обыкновенном, бытовом плане. Речь идет об обычных человеческих связях, общей жизни в рамках определенного общества. Они лишены сложных богословских и философских абстракций и помогают решить вопросы, стоящие на повестке дня. Этому также нужно уделить необходимое внимание. Вместе с тем эти связи определенно содержат в себе утилитарные и религиозные предпосылки, о которых говорилось ранее. Вот почему их выяснение является важным условием начала хотя бы элементарного диалога. В этой связи хороший пример подает Джонатан Сакс: “Часто я рассуждал, как мои братья и я, члены ортодоксальной еврейской семьи, реагируем на столь различное от знакомого нам в синагоге и дома политического окружения. Ответ простой. Мы имели дело с учителями, которые ценили свою религию, и в результате мы научились ценить нашу собственную. Мы осознавали нашу различность, она уважалась” (59). “Сведение” диалога на бытовой, обыкновенный уровень имеет очень важное значение. Но особенно важно понять, что введение сложных вопросов диалога в общество, которое не готово их принять, может привести к взрыву напраяжения. Часто вопросы, по которым ученые, авторитеты, руководители отдельных религиозных обществ могут говорить спокойно, их последователи готовы решать насилием. Из этого видно, насколько велика ответственность участников диалога.

После всего сказанного, если мы согласимся, что диалог необходим, возникает вопрос о его перспективах. Нужно ли его институционализировать? Или же он будет представлять собой обмен мнениями, взаимное опознание? При его институционализации, однако, необходимо определить различные уровни и участников. Во время диалога нужно достичь терминологической ясности и согласия. Часто одни и те же термины употребляются участниками с различным значением. Так, например, к термину “экуменизм” православные верующие имеют противоречивое отношение. Он используется в широком и неуточненном периметре разговоров. Изначальное его значение и употребление – древнецерковное и по этой причине он относится прежде всего к отношениям между христианами. Сегодня этот термин используется и в межрелигиозных отношениях, и это вызывает в определенных христианских кругах непонимание и враждебность. Наполнение общей терминологии аутентичным значением предполагает взаимное опознание, потому что диалог “не исчерпывается только теоретико- познавательным уровнем дискуссий и переговоров, а включает также широкую систему разнообразных форм консультаций и принципиальных согласований по актуальным и конкретным проблемам, требующим неотложного и результативного разрешения всем обществом” (60).

Цели диалога должны быть ясны. С ними связаны задачи и ожидаемые результаты. В самом общем смысле целью является достижение доверия между двумя религиозными общностями. Здесь, однако, нужно ставить реалистические и исполнимые задачи, одна из которых – достижение минимума согласия по общим исходным позициям верского характера. Такими могут быть: вера в единого Бога, общие корни, проистекающие из этого моральные обазанности, очерчивание границ общих и различных богословских позиций и т.д. В качестве примера можно указать на общую для евреев и христиан библейскую данность – на человека, представляющего образ и подобие Божие. На этой основе можно договориться как об онтологической связи между Богом и человеком, что является антропологическим измерением диалога, так и о нравственных обязанностях человека по отношению к Богу и другим, увязывая это с правами человека (61). С прагматической точки зрения можно договориться о взаимном согласии отказаться от насилия ( в любой форме) в отношении другой стороны, о разграничении религиозных и политических реалий, об общей парадигме отношений и т.д. Можно также поставить вопрос о восстановлении законного места религиозных институтов и соответственно верующих в обществе. Решение такого вопроса имеет общее для всех значение. Нужно вести общую борьбу с попытками лишить религию общественного значения и полностью втолкнуть ее в область частной жизни личности. Здесь можно основываться на высказываниях отдельных личностей и институтов. В этом плане совсем своевременно Послание предстоятелей поместных церквей, где говорится: “Попытки изолировать религию от общественной жизни – общая склонность многих современных государств. Принцип светского государства можно сохранить, но недопустимо толковать его, как коренное маргинализирование религии от всех областей жизни народа” (62).

Другим важным вопросом является религиозная грамотность. Она связана с распознаваемостью обществом религиозных институтов как таковых, которые ведут его к духовному и нравственному развитию. В нашей стране религиозная неграмотность вопиюща на фоне общей высокой грамотности (63). Это явно относится и к другим обществам. В этой связи процитируем заявление Его Святейшества Вселенского патриарха Варфоломея: “Низкая религиозная культура замечается и у образованных людей… Встречаются люди с христианскими корнями, которые, к сожалению, демонстрируют нехристианский тип поведения, часто создающего представление, что поведение такого рода приемлемо для христианства” (64). Подобные высказывания ведущих религиозных личностий, возглавляющих религиозные институты, предохраняют от создания поспешных мнений и обобщающих стереотипов. Такие обобщающие мнения и отрицательные стереотипы распространяются современными средствами массовой информации, для которых хорошей новостью является плохая новость. Они конкретный, частный случай часто возводят в ранг принципа. Эти сообщения легко находят почву в религиозно непросвещенных обществах, которые поддаются легкой манипуляции.

Сегодня, в эпоху постмодернизма, а может быть пост-постмодернизма, когда индивидуализм в своременных христианских обществах достиг своей вершины, трудно достичь согласия даже по самым общим вопросам. Как отмечает современный православный богослов о. Томас Хопко: “В современном секуляризованном обществе язык, структуры, символы и обряды классического библейского христианства остаются, но их содержание коренным образом изменено. В постмодернистской “деконструкции” современного мировоззрения (крайне личного и культурного экзистенциализма, сексуальной революции, мистических поисков, политизированного богословия и этики, взрыва материального и духовного гедонизма и алчности) традиционные языки, структуры, символы и обряды пересозданы, их оригинальное содержание и значение полностью замещено новой реконструкцией действительности” (65). Явно, что в такой реальности при диалоге нужно очень внимательно учитывать как внутренние проблемы религиозной общности, так и давление со стороны секуляризованного общества. Совершенно замкнутая община может обладать совершенно уникальным пониманием и ощущением вещей, отличающимся от других общин. В качестве примера приведем высказывание одного американского раввина. Когда речь идет о привязанности евреев к Израилю, он пишет: “Какова эта привязанность? Отчасти наша любовь к Израилю, как и всякая любовь, иррациональна и не может быть объяснена. Но часть ее, как мне кажется, можно понять. Когда Бог и Израиль заключают завет на Синае, Бог хочет, чтобы наш народ имел различную жизнь, чтобы был образцом, и народ обещал, что будет таким. Бог не обещал легкой жизни, исполненной величия. Божье обещание – это прежде всего Его присутствие, чтобы мы почувствовали, что мы единственный, специальный народ и что имеем нашу, собственную землю. Позднее в Библии, когда пророки предрекают Израилю самую страшную судьбу, которую только можно себе представить, как наказание за нашу измену, что говорят они? Они предупреждают, что Бог откажется от Своего присутствия, сделает нас обыкновенным (народом), который будет изгнан со своей земли. Израиль является символом идеи, не только верой. Иудаизм укоренен в обществе больше, чем в богословии” (66). Подобные взгляды и различия всегда нужно учитывать и принимать с большим терпением и уважением.

Понятно, что перспективы диалога должны соответствовать различным особенностям как отдельных религиозных обществ, так и среды, в которой верующие живут. Может быть, нужно идти от общего к частному, но в то же время нельзя пропускать и обратную возможность – от частного к общему. Возможно одним из первых пунктов, по которому можно достичь согласия, не входя в детали и не теологизируя, является общая вера в Единого Бога. Можно начать с общего библейского наследия – с Библии, которая начинается “началом”. Новое начало всегда возможно. На этой основе важно пересмотреть исторические мифы и предрассудки, касающиеся наших взаимоотношений. Затем наметить общие темы для обсуждения с учетом различных религиозных подходов к ним, различного мировоззрения.

Вопрос о международном диалоге в целом и между христианами и евреями в частности не обусловлен просто каким-то нездоровым желанием. Он необходим в современном обществе, так как люди должны жить рядом, не мешая друг другу. Он обусловлен самими этими обстоятельствами, он является следствием их. Возьмем к примеру Холокост, который не выдуман в какой-то канцелярии. Диалог требует честности, откровенности. Обсуждение Холокоста достигло своей вершины в 60-х годах прошлого века. Путь к Холокосту обусловлен рядом предпосылок, о которых уже упоминалось. Согласно некоторым исследователям, он имеет корни в Просвещении, но как наследие существует и сегодня. Именно поэтому исследование прошлого и реалистический взгляд на настоящее станет хорошей основой для диалога.

Идейное движение современного мира является продолжением Просвещения и заданного им направления – от традиционного к рациональному, утилитарному. Это движение представляет медленный, но неуклонный переход от существующей идентичности определенной веры к универсальной концепции человечества. Это включает одновременно процесс десекуляризации и секуляризации. До недавнего времени считалось, что религиозные верования все еще сильны, но их не нужно принимать во внимание в общественных вопросах. Сегодня это изменилось. По-новому осознается сила религиозности и это новое сознание хочет проявить себя в обществе. Если оно не будет принято во внимание, перед миром на религиозной основе возникнут новые угрозы. Надежда, что страсти и предрассудки постепенно отмирают и на их месте воцаряется чистый разум, осталась в прошлом. Жестокие религиозные конфликты могут появиться снова. Большая часть людей считает, что пришло время для помирения. Но этого не происходит. Наступил кризис в самом процессе секуляризации. Появилась новая религиозность в христианстве, иудаизме, исламе и других религиях. Видно, что секуляризация не может удовлетворить самые основные человеческие нужды – необходимость смысла и личной идентичности. Путь к смыслу и идентичности проходит через высокие религиозные традиции. Начинается осознание, что религиозному возрождению сопутствует усиленная враждебность к реалиям современного мира (67). Сюда нужно добавить и перемены, наступившие после падения коммунистических режимов. Сегодня поколение после падения Берлинской стены столкнулось с вызовами, унаследованными от его предков. “На беспрецедентное изменение политической, социальной и экономической жизни повлияло прочтение истории, культурно наследство и не на последнем месте религиозная идентичность наций и народов. Падение коммунизма открыло путь как к новым возможностям и духовному возрождению, так и к регрессу и возведению новых стен” (68). Причины, ведущие к ужасам, страданиям и опасностям, в целом общие. Они являются следствием прошлых грехов, за которые нужно платить сейчас. Поэтому ответственность лидеров религиозных общин, интеллигенции, интеллектуальной и духовной элиты велика.

Есть много истины в словах иеромонаха Филиппа, произнесенных на только что прошедшей конференции по теме христианско-иудейского диалога. Он считает, что большую ответственность за дурное развитие мира несут христиане и евреи. “Именно в христианских и иудейских кругах, – говорит он – в новое время появились люди, которые отвергли свою веру, увлекли массу людей, которые хотят построить свое счастье и благополучие без Бога. Откуда взялись люди, которые предложили построить рай на земле с помощью насилия? Нередко это были воспитанники иудейских религиозных школ, католических или православных учебных заведений. В результате их деятельности с конца ХVІІІ в. на протяжении всего ХХ в. в Европе и мире прокатилась волна кровавых гонений христиан. Также в ХХ в. была истреблена большая часть еврейского народа в печах Холокоста“ (69). Такое развитие истории призывает к диалогу, взаимному опознанию и сотрудничеству.

* * *

В заключение можно сказать, что основным моментом в осуществлении диалога является мотивация. А она не может обойтись без ответа на вопрос, имеющий исключительное значение для одной стороны – евреев. Это вопрос о Катастрофе (шоа) или Холокосте. После Холокоста иудаизм видит через него все свое современное бытие. С одной стороны, евреи должны ответить себе на очень важные и сложные вопросы, одним из которых является следующий: как Бог мог допустить то, что случилось с ними, раз они – Его избранный народ? Христиане, со своей стороны, должны ответить на вопрос: почему преимущественно в христианских общинах существует идеология, которая ведет не к любви к ближнему, не говоря уже о враге, а к ненависти и притом к расовой (биологической)? Ответы на эти вопросы можно дать только при объективной мотивации и создании хорошей среды, где они могут быть поставлены. Нужна также добрая воля, поскольку “сила межрелигиозных диалогов состоит в равномерном сеянии духа толерантности, во взаимопонимании и мирных взаимоотношениях между предтавителями различных религий, вдали от фобий и фанатизма” (70). Будет ли этот диалог иметь значение для расчистки исторических недоразумений и унаследованных проблем или предложит новые решения для современности? Предстоит это проверить. Ясно, что на растущую секуляризацию, с одной стороны, и усиливающуюся, доходящую до фундаментализма и соответственно радикализма, десекуляризацию – с другой, нужно дать какой-то общий ответ. Один православный участник диалога заявляет: “Для нас важно засвидетельствовать свою веру перед миром посредством нашей собственной жизни. Все это не означает, что не нужно иметь возможности открыто и спокойно вести дебаты по религиозной истине и различным трудным вопросам. Единственным условием для этого является следование правилам уважения, исключающим оскорбления, преднамеренное искажение инхформации и использование непроверенных источников” (71). Нужно опереться на то общее, что не противостоит и не радикализирует отношения. Если это желание искренно и сопровождается молитвой, можно принять, что такой диалог не только возможен, но и нужен.

Примечания

1. Очень интересен диалог, который начался между иудеями и христианами в трудные для них времена. См. произведение св. Иустина Философа “Разговор с Трифоном иудеем” (по И. Цоневски. Патрология, СИ. София, 1986, стр. 96), где в обобщенном виде рассматриваются вопросы, возникавшие между иудеями и христианами (середина ІІ в. н.э.).

2. Adam B. Seligman. Introduction. In col.: Religion and Human Rights. Conflict or Convergence. Ed. A. Seligman, Interreligious Center on Public Life, n. pl., 2004, p. 2ff.

3. Rosemary R. Ruether, To Change the World, SCM Press, 1981, p. 31. Этот и другие авторы цитируются в сборнике Christian-Jewish Dialogue. A Reader. Compiled and edited by Helen P. Fry, University of Exeter Press. 1996.

4. Ibid., p. 32.

5. Ibid, p. 33.

6. Helen P. Fry, Towards A Christian Theology of Judaism, Second Annual Postgraduate Conference on Religious Pluralism, Bristol, 1994.

7. Ibid.

8. Если принять, что Helen Fry права во многих своих утверждениях, часто подтвержденных эмпирическими фактами, то не нужно забывать, что она опирается на практику прежде всего Западной церкви. Здесь важно отметить, что именно юридический подход к спасению в Западной церкви приводит к такому отношению к евреям, остальным религиозным обществам и к самим христианам. Православное богословие должно разграничиться от такого подхода. Православная сотериология отличается от западной в изначальных религиозных предпосылках. Если искать пути к диалогу, нужно опереться на свои основы, отличающиеся от неправославных. Тогда и другая сторона диалога поймет, что речь идет о чем-то различном.

9. Yosef Hayim Yerushalmi, The History of Christian Theology and the Demonisation of the Jews. In: Auschwitz: Beginning of a New Era? Edited by Eva Fleischner, Ktav, 1977, p. 102.

10. Ibid., p. 103.

11. Ibid., p. 107.

12. Rosemary R. Ruether, Faith in Fratricide. SMC Press, 1974, p. 226.

13. Jonathan Sacs. Faith in the Future. Darton, Longman and Todd, 1996, p. 74.

14. Robert L. Wilken. The Land Called Holy. New Haven and London. 1992, p. 195.

15. Ibid., p. 197.

16. Ibid., p. 198.

17. Franklin Littell, The Crucifixion of the Jews, Mercer University Press, 2000, p. 64.

18. Антисемитизм часто считается синонимом антиеврейства. Такое понимание не совсем правильно, потому что в идейной основе антисемитизма находятся прежде всего политические предпосылки. Этот термин – позднее явление и связан в некоторой степени с сионизмом, как чисто политической идеей. Антииудаизм – это прежде всего богословское отношение. В своем чистом виде антииудаизм направлен не против евреев, как народа, а против народа, исповедующего определенную веру, отличную от христианства, зародившегося в недрах первой. На этом и основываются определенные обвинения в антиеврействе ранних церковных писателей (напр. св. Иоанна Златоуста и др.) и богослужебных текстов в Православной церкви.

19. Franklin Littell, op. cit., p. 66.

20. Edward Kessler. Leuenberg Church Fellowship. A Dictionary of Jewish-Christian Relations (DJCR). Ed. By Edward Kessler and Neil Wenborn. Cambridge, 2009, p. 260.

21. Katja Tolstaja. Epilogue: The Consultation from an Observer’s Perspective. In: Postmodernity – Friend or Foe?, Kerk in Actie – Utrecht, Mirton – Timishoara, 2009, p. 290.

22. Сюда входит и атеистическое мировоззрение, потому что в одной или другой форме, сознательно или подсознательно, атеизм также является определенной верой.

23. John Clayton. Human Rights and Religious Values. In col. Religion and Human Rights. Conflict or Convergence. (A. Seligman, ed.) Interreligious Center on Public Life, 2004, p. 85.

24. New York Times, 2001, Friday September 7, A9. Cited from: Adam B. Seligman. Introduction. In col.: Religion…, p., 2004, p. 3.

25. По вопросу о человеческих и религиозных правах, их взаимоувязывании и пересечении в последние годы есть много исследованй. Здесь укажем некоторые: Arthur P. Monahan, From Personal Duties towards Personal Rights: Late Medieval and Early Modern Political Thought, Montreal McGill-Queens University Press, 1994; Alan S. Rosenbaum, ed. The Philosophy of Human Rights: International Perspectives. Westport: Greenwood Puhhshing; 1980. Arlene Swidler, ed. Human Rights in Religious Traditions. New York: Pilgrim Press, 1982; Leonard Swidler, ed., Religious Liberty and Human Rights in Nations and in Religions. Philadelphia: Ecumenical Press, 1986; Leroy S. Rouner, ed. Human Rights and the World’s Religions. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988; Abdullahi AnNa’im, ed.. Human Rights in Cross-Cultural Perspective. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992; Ahdullahi AnNa’im, eds. Human Rights and Religious Values: An Uneasy Relationship, Amsterdam, 1995; John Clayton,. Thomas Jefferson and the Study of Religion. Lancaster, England, 1992; Daniel S. Breslauer. Judaism and Human Rights in Contemporary Thought. Westport: Greenwood Publishing, 1977; Ronald Dworkin,. Taking Rights Seriously. London1977; православный взгляд на вопрос:: Stanley S. Harakas, Human Rights: An Eastern Orthodox Perspective. In: Human Rights in Religious Traditions.

26. Jonathan Sacks, op. cit., p. 52.

27. Ibid., p. 53.

28. Dan Cohn-Sherbok. Israel. The History of an Idea. London, 1992, p. 54.

29. Christian-Jewish… (вж. б. 3).

30. Ibid., p. 19.

31. Ibid., p. 22.

32. Здесь речь идет об институциализированном христианстве, а не о Церкви или церквах, поскольку среди христиан нет единого мнения в отношении понимания Церкви и самоопределения их самих.

33. Christian- Jewish … p. 21.

34. Голоса в защиту гражданского общества. Протоколы Святейшего Синода Болгарской православной церкви (1940-1944). ГАЛ-ИКО. София, 2002. Важно отметить, что в последнее время дело Болгарской церкви начинает находить признание. Так, например, в опубликованном недавно „Словаре иудео-христианских отношений“ говорится. „Выдающуюся в сравнении со всеми другими ответственность взяла на себя Болгарская православная церковь. Духовенство и миряне заступились за евреев и их не могли вывезти из Болгарии, несмотря на яростное давление нацистов. Так их жизнь была спасена. Такое сотрудничество – уже обещание диалога“. Sergei Hackel. Orthodox Christianity. DJCR, p. 325, c. 1-2.

35. Lewis John Eron. The Problem of a Jew Talking to a Christian about Jesus. In: Leonard Swidler, Lewis John Eron, Gerard Sloyan, and Lester Dean (eds): Bursting the Bonds: Jewish—Christian Dialogue on Jesus and Paul . Orbis, 1990, ch. 6. p. 24.

36. Daniel J. Harrington, The Teaching of Jesus in His Context. In: Interwoven Destinies, ed. E. Fisher, Pauist Press, 1993, pp. 12-13.

37. Marvin Wilson. Our Father Abraham. Eerdmans, 1989, p. 41.

38. Stuart Rosenberg. The Christian Problem. A Jewish View. Hippokrene books, 1986, p. 34.

39. Ibid., p. 35.

40. Николай Шиваров. Херменевтика на Стария Завет. София, 2-е изд., 2009, стр. 97.

41. Pinchas Lapide and Ulrich Luz, Jesus in Two Perspectives: A Jewish-Christian Dialog, Augsburg, 1985, p. 113.

42. Ibid., p. 114.

43. Ibid., p. 115.

44. Ibid., p. 160

45. Ibid., p. 160.

46. Christian-Jewish… p. 195. Здесь нужно рассмотреть отношение иудаизма к другим религиям, его понимание Бога и практикование веры. Иудаизм допускает возможность истинной веры в Бога и в других религиях. Верующие в Бога определены в иудаизме как богобоязненные. Предполагается, что такая точка зрения выработана во ІІ в. н.э. в качестве реакции на христианское видение миссии и спасения. Создана целостная система, определяющая, как неевреи могут быть искуплены и спасены. Это так называемое законодательство Ноя, базирующееся на семи законах (заповедях), которые язычники должны исполнять.Считается, что они присущи человеческой природе. Вот, что говорит законодательство Ноя:

1. С уважением к Божиим заповедям все человечество разделено на две основные группы: дети Израиля и дети Ноя.

2. Дети Израиля – евреи, потомки патриарха Иакова. Им повелевается исполнять 613 заповедей Торы.

3. Дети Ноя – семьдесят народов мира и их ответвления. Им приказано исполнять семь вселенских законов, известных еще как семь заповедей детей Ноя или семь ноадических заповедей. Они относятса к идолопоклонничеству, богохульству, убийству, воровству, половым отношениям, употреблению в пищу детенышей животных и установленным судебным законам.

4. Все семь вселенских законов являются запретами. Не нужно этому удивляться! Отрицательные законы имеют более высокий порядок, чем положительные. Их исполнение, требующее более значительных усилий, больше вознаграждается.

5. Мужчины и женщины имеют равную ответственность за исполнение семи заповедей.

6. Вопрос, когда человек, мужчина или женщина, должен отвечать за свои действия в отношении этих законов, подлежит рассмотрению. Согласно одному мнению, все зависит от интеллектуального развития индивида. То есть ответственность возникает с момента, когда ребенок становится настолько зрелым, что может понять значение и важность соблюдения семи вселенских законов. Согласно другому мнению, мальчик при достижении тринадцати лет, а девочка – двенадцати уже имеют полную ответственность.

7. Дети Ноя постоянно предупреждаются о соблюдении семи вселенских законов. Это значит, что незнание их не является оправданием. Например, никто не может утверждать, что идолопоклонничество не является предметом одного из семи законов, или заявлять, что не знал, что поклонение идолу является идолопоклонничеством. Следовательно, каждый должен хорошо изучить семь вселенских законов и передать эти знания своим детям.

Когда чадо Ноя исполняет семь вселенских законов, его душа возвышается. Он становится “хасидей умот ха-олам”, т.е. праведником народов и получает свою долю в мире вечности. Священное Писание называет того, кто возлагает на себя бремя исполнения семи вселенских законов “гер тошав”, т.е. прозелитом веры. Этому человеку позволено жить на земле Израиля, входить в священный иерусалимский храм и приносить жертвы израильскому Богу. Chaim Clorfene and Yakov Rogalsky, The Path of the Righteous Gentile, Targum Press, 1987, pp. 40-41.

47. Christian-Jewish… p. 196.

48. Daniel Breslauer, Salvation: A Jewish View; in A Dictionary of the Jewish-Christian Dialogue, edited by Leon Klenicki & Geoffrey Wigoder, Paulist Press, 1984, p. 181.

49. В еврейском молитвеннике говорится, что “степень Божиего проявления в мире обусловлена способностью Израиля принять его. Когда народ Израиля находился на высоком духовном уровне, Бог появлялся перед ним на горе Синай во всем блеске Своего величия. Когда Израиль, будучи изгнанным, был сильно подавлен духовно, Бог, как следствие, настолько отдалился, скрылся, что у евреев появилось сомнение остаются ли они избранным народом или нет. Бог, чтобы проявиться в мире, хочет быть принятым людьми. В соответствии с этим еврейские молитвы и благословения дают возможность увеличить Божии проявления в мире”. Врата молитвы (Шарей тфил). Иерусалим – Москва, 5754 (1993), стр. хххv.

50. В этом смысле и мессианские толкования фигур в Ветхом Завете, таких как Раб Господень (Ис.52) и Сын Человеческий (Дан. 7:13-14). Подробнее см.: Стефка Кънчева. Четвърта песен за Раба Господен (Ис. 52:13 -53:12) – пророческое прозрение о Христе (докторская диссертация) и Димитр Попмаринов. Синът Човешки. Образът в книга Даниил и междузаветната неканонична и апокрифна литература. София, 1999.

51. Это особенно ярко присутствует в апокалиптичном жанре. Ясновидец – тот, кто раскрывает земным жителям судьбы мира. Он является одновременной связью между небесным миром, Богом и человеком. Подробнее см. Николай Шиваров. Указ. соч., стр. 74 и далее .

52. David Berger and Michael Wyschogrod, Jews and Jewish Christianity, Ktav, 1978, p. 54.

53. Ibid., p. 55.

54. Ibid., p. 57.

55. Ibid., p. 58.

56. Сегодня некоторые богословы придерживаются мнения, что в его произведении “Против иудеев и язычников – Иисус Христос есть Бог” (Contra Iudaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus,PG, t. 48, col. 813—838. Илия Цоневски. Патрология, СИ, София, 1986, стр. 333), основные идеи толкуются неправильно из-за ошибочного перевода заглавия, что дает основание считать святого антисемитом. По мнению этих богословов, заглавие произведения должно быть не “Против иудеев…” а “Против иудействующих…” В контексте произведения отражена полемика, которая велась в ІV в. в Антиохии, когда верующие хотели быть одновременно и христианами, и иудеями. Они пытались иудаизировать христианство и именно против этого святой выступает. См. по этому вопросу: Robert Louis Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century, Berkeley: University of California Press, 1983. Эти авторы убедительно доказывают, что святой не был расистом, что видно и из других его произведений. В сборнике Interwoven Destinies: Jews and Christians Through the Ages,Eugene J. Fisher, ed. Paulist Press, 1993 содержатся статьи еврейских и христианских авторов, которые взаимно соглашаются, что сильная риторика св. Иоанна Златоуста направлена против иудействующих, а не против евреев, как таковых. При более подробном анализе этого произведения святого и всего его творчества видно, что эта его позиция – богословская, а не политическая, расистская и, конкретнее, не антиеврейская. По этому вопросу есть также и другая литература: Randolf L. Braham, ed., The Origins of the Holocaust: Christian anti-Semitism. Boulder: Social Science Monographs, 1986; Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the age of Constantine. Chicago: University of Chicago Press. 1987; Hershel Shanks, ed. Christianity and Rabbinic Judaism: a Parallel History of Their Origins and Early Development. In: Biblical Archaeology Society. Washington, DC, 1992.

57. Подробнее см. Димитър Попмаринов. Обетованата земя в библейско-исторически и археологически контекст (с оглед на съвременните религиозни и политически реалии). В сб. Културните текстове на миналото. Носители, символи и идеи. София, 2005, кн. 1, стр. 76-92.

58. Славчо Вълчанов, Антоний Хубанчев. Междурелигиозният и междуконфесионален диалог: възможности и перспективи в плуралистичния социум”. В сб. Библия, Култура, Диалог. София, 2009, стр. 10.

59. Jonathan Sacs, op. cit., p. 74-75.

60. Славчо Вълчанов, Антоний Хубанчев. Междурелигиозният…, стр. 10.

61. Shlomo Fisher, Kevod Ha‘adam, Tzelem Elohim and Kevod Habriot (The Dignity of Man, The Image of God and the Honor of Fellow Creature). In: Religion and Human Rights…, p. 16 ff.

62. Современное свидетельство веры. В сб. Библия, Култура, Диалог. София. 2009, стр. 34.

63. Д. Попмаринов. Религиозното образование: един сериозен въпрос за решаване. Журнал “Мирна”, София. 2006, кн. 26, стр. 106.

64. Вселенский патриарх Варфоломей І. Потребност от междурелигиозен диалог. В сб. Библия, Култура, Диалог, стр. 44.

65. Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, Ecumenical Review, Geneva, v. 51, № 4, 1999, p. 366.

66. Harold Kushner, To Life: A Celebration of Jewish Being and Thinking. Brown and Company. 1993, p. 244.

67. Jonathan Sacs, op. cit., p. 77.

68. Orthodox Participation in WCC. Ecumenical Chronicle. In: Ecumenical… p. 418, col. 2.

69. Иеромонах Филипп (Рябых). Доклад на Международной конференции “Христианско-иудейский диалог: религиозные ценности как основа взаимоуважения в гражданском обществе в условиях глобального экономического кризиса”. Минск, 9-11 ноября 2009 г., http://www.bogoslov.ru/text/501871.html – 13.11.2009.

70. Вселенский патриарх Варфоломей І, указ. соч., стр. 46.

71. Доклад иеромонаха Филиппа (Рябых). Указ. соч.

About andrey