Человеческая личность как икона Троицы

Диоклийский епископ КАЛЛИСТ (УЭР)

На раздираемых конфликтами Балканах свежий взгляд на наследие Православия убеждает нас в том, что истинно великие религиозные учения в своей сущности гуманны и ориентированы на человека как на высшую ценность.

Догмат о Пресвятой Троице является таким посланием. Учение о Пресвятой Троице, говорящее о Боге в понятиях взаимной любви, несет в себе сильнейший социальный заряд, расширяя наше представление об отношениях между Богом и человеком через призму межличностных связей в рамках общества.

Епископ Каллист (Уэр) – представитель волны современных западных православных богословов, наследников Шмемана и Мейендорфа, которые через Православие строят мосты взаимопонимания между двумя мирами – Западом и Востоком. Епископ Каллист (в миру Тимоти Уэр) родился в 1934 году в английском городе Бате. Высшее образование получил в Оксфорде по специальности “Богословие и классическая культура”. В 1958 г. принял православие и посетил множество монастырей в Греции. Известное время провел в монастыре Св. Иоанна на острове Патмос и на Святой Горе. В 1966 году был рукоположен во священники и постригся в монахи под именем Каллист. В 1966 году вернулся в Оксофорд, где преподавал правосланую культурологию. В 1982 году был возведен в сан епископа Диоклийского под юрисдикцией Вселенского Патриархата.

В арсенале его творчества книги “Православная церковь”, “Православный путь”, “Греческая Церковь в эпоху турецкого владычества” и другие. Перевел на английский две из основных православных богослужебных книг – “Праздничную Минею” и “Постную Триодь”, а также сборник сочинений свв. отцов “Доборотолюбие”.

Один или трое: какая разница?

Примерно двадцать лет тому назад появилась книжечка, озаглавленная “Путеводитель любителя чая”. В ней описывается ряд заведений, начиная с “Риц” и кончая дешевыми забегаловками в Ист-Энде, где можно заказать стакан чая удовлетворительного качества. Автор книжки Джонатан Раут посетил также ресторан “Сэри Рум” неподалеку от вокзала “Ватерлоо”, где в то время (сейчас, увы, все изменилось) посетители сидели за столиками с накрахмаленными скатертями и белоснежными салфетками, и чай разносили официантки, одетые в форму. “Меня встретила официантка, – вспоминает автор, – которая спросила, один ли я. Мне было трудно отрицать это и она повела меня к столику для одного посетителя”. Потом ему принесли чай, гренки, масло, варенье и “что-то, смахивающее на фруктовый кекс”. “Я съел все, размышляя над ее первоначальным вопросом… Неужели у нее была привычка встречать в ресторане людей, которые утверждают, что они трое-в-одном или один-в-трех и хотят сесть за столики побольше?”

На какие вопросы наводят нас размышления Джонатана Раута в ресторане “Сэри Рум”? “Один-в- трех” или “трое в одном” – просто ли это головоломка, богословская загадка? Или же что-то, касающееся нашего религиозного восприятия в целом? Что это значит для христиан, которые в отличие от мусулман и евреев не просто монотеисты и совсем не политеисты, а видят в Боге одновременно совершенное единство и истинное личностное мнгообразие? Комментируя современное пренебрежительное отношение к учению о Троице на Западе, Карл Раннер вряд ли преувеличивает, когда пишет:

“Несмотря на правоверное исповедание Троицы, христиане почти “монотеисты” в своем реальном религиозном опыте. Осмеливаюсь даже утверждать, что если отбросить учение о Троице как неверное, большая часть религиозной литературы останется без изменений”.

Карен Бликсен назвала Троицу “самой скучной из всех мужских компаний”. Так ли это в действительности? Не считают ли часто христиане учение о Троице раздражающим осложнением – бесполезным и ненужным?

А ведь это не должно быть так. Необходимо понять, что учение о Троице имеет много общего с нами, что оно имеет практические последствия для нашей собственной личности. Некоторое время тому назад я слушал лекцию моего друга – доктора Джорджа Бебауи, который прочитал нам отрывок из коптской рукописи тринадцатого века. Слова неизвестного автора запечатлелись в моей памяти: “Жизнь начинается с Троицы и ее конец и цель – Троица”.

Жизнь начинается с Троицы – с крещения в Троичное имя. Ее конец и ее цель Троица – жизнь в раю вместе с вечными Тремя. И все же сколькие из нас могут честно сказать, что Троица для них действительно означает их начало и основу, последнюю их надежду, сердце их жизни – и не меньше того?

Мы с основанием говорим о тайне Пресвятой Троицы, имея в виду, что Троица не просто умозрительная теория, которая может быть анализирована разумом; Она – живое присутствие, о Котором мы приобретаем знание в своей молитвенной жизни, личный Бог, перед Которым стоим в благоговении. Наилучший подход к Троице – славословие и тишина. По словам Владимира Лосского “Догмат о Троице является крестом человеческих путей мышления […]. Ни одно философское рассуждение не успело подняться до высот тайны Пресвятой Троицы”. В тоже время Дом Ильтид Третован напоминает нам, что “тайна” в истинно богословском значении слова – это “то, что открыто для нашего понимания […], но что мы никогда не понимаем до конца, потому что оно ведет нас к мраку Божьему”.

Раз Троица как “тайна” “открыта для нашего понимания”, то попробуем, насколько нам позволяют силы, исследовать Ее смысл. Это можно сделать на двух взаимосвязанных уровнях. Что говорит о Боге учение о Троице? И что говорит оно о мне самом, о моей человеческой личности?

Бог как общение

Точкой отсчета в любом анализе Троицы должна быть всегда история спасения, движение Божьего самораскрытия во времени. Потому что Бог не просто абстракция, Он открывается особым образом в конкретные моменты в ряде встреч с конкретными мужчинами и женщинами. В этом ряде встреч мы видим постепенную эволюцию с тремя ясно очерченными стадиями. На первой стадии, как говорит св. Григорий Палама в одном известном отрывке, “Ветхий Завет явил Отца прямо, а Сына скрытым образом” – через личности и пророчества. На второй стадии Новый Завет “явил Сына” явно и очевидно, но “лишь намекнул о Божестве Святого Духа”. На третьей, последней стадии, в эпоху Церкви, в которой живем мы сейчас, “Дух живет между нами, открываясь нам все яснее”. Предчувствуя современные идеи в развитии учения, св. Григорий Палама заключает: “Видим проблески, которые постоянно нас осеняют, но богословский порядок, которому мы следуем, сохраняет нас одновременно и от оповещения всего сразу и от сокрытия до конца”. Таким образом “через постепенные прибавления” человеческий род “восходит от славы к славе”.

Приняв этот библейский подход, мы должны пойти дальше. Какова внутренняя логика учения о Троице, его конечная цель, его основное вдохновение? Каковы его нравственные и духовные последствия? Исторический подход говорит нам, что Бог троичен, но сам по себе он не объясняет почему. Ответ на последний вопрос (наколько он вообще возможен) даст нам иной подход к Троице, дополняющий исторический, но не заменяющий его. Он известен и западному, и восточному христианстве и состоит в понимании Бога как взаимной Любви. В моих собственных поисках трое авторов – один греческий и двое латинских – помогли мне оценить преимущества этого подхода.

Первым автором по времени является св. Василий Великий. В своем произведении “О Святом Духе” он вводит ключевой термин koinonia – “общение” или “братство”. В то время как св. Афанасий говорит о Божьем единстве преимущественно в понятиях субстанции или сущности, приписывая определяющее значение слову homoousios – “единосущный”, св. Василий и другие каппадокийцы предпочитают понимать Единство Божие через общение между тремя Ипостасями или Лицами. “Единство Божие – пишет св. Василий – лежит в общности (koinonia) Божества”. Представление о троичной koinonia подчеркнуто подобным образом и св. Григорием Нисским.

В животворящей природе Отца, Сына и Святого Духа нет разделения, а только непрерывная и нераздельная общность-общение (koinonia) между Ними. Невозможно найти какую бы то ни было отдельность или самодостаточность, которую можно было бы приписать Сыну без Отца или же отделить Дух от Сына; между Ними существует ненарушимое и немыслимое общение (koinonia) и одновременно различие.

Это первый ключ к внутреннему смыслу учения о Троице. Он дает понимание его внутреннего смысла. Он показывает, что Бог есть общение, что Он “социален”, “совещателен”; в Нем есть что-то, что отвечает нашему представлению о соборности.

Второй ключ я нашел в сочинении Августина Блаженного “О Троице”. На первый взгляд, его трактовка очень отличается от трактовки кападокийцев. В то время как св. Василий основывает свое учение о божественном единстве на трех Лицах в их взаимной koinonia, св. Августин основывает его на общей сущности. “Божественность […] – единство Троицы”. Каппадокийцы рассматривают Троицу через аналогию трех людей в связи друг с другом. Они внимательно подчеркивают ограничения этой трехличностной “модели”, разъясняя, что единство трех божественных ипостасей коренно отличается от человеческих отношений, но и одновременно очень близко к ним. Но все же преобладающая их аналогия связана с тремя человеческими существами. Св. Августин, напротив, в своих психологических анализах работает с одноличностной “моделью”, уподобляя три божественные Ипостаси разным способностям или аспектам одного единственного человеческого существа. Эти аспекты – ум, познание самого себя и любовь к самому себе, а также память, понимание и воля. И хотя св. Августин не забывает подчеркнуть недостатки этих “моделей”, настаивая, что по отношению к Богу эти качества символизируют три истинные личности, все же его основная аналогия связана с одной личностью, а не с тремя.

Разницу между греческими отцами и бл. Августином все же не нужно преувеличивать. Хотя “модели”, на которые бл. Августин обращает внимание в своей книге “О Троице”, одноличностны, перед тем как разработать их, он проводит аналогию, основанную на любви, которая может быть рассмотрена и в межличностном плане. Именно здесь я нашел свой второй ключ. Хотя сам бл. Августин уделяет мало места этой аналогии, я всегда находил ее более полезной, чем психологические объяснения Троицы, которые он разработал гораздо обстоятельнее. Любовь, говорит он в одном известном отрывке, включает три вещи: любящего (amans), объект любви (quod amatur) и любовь (amor), которая струится от любящего к любимому. Если применить эту аналогию к Троице, то Отец рассматривается как Любящий, Сын как Любимый и Святой Дух как vinculum или взаимная Любовь, “общение” между Ними.

С православной точки зрения эта схема имеет два недостатка. Во-первых, она как будто напрямую ведет к Filioque, учению об исхождении Святого Духа одновременно от Отца и Сына. В действительности бл. Августин никогда не был “филиоквистом” в плохом смысле этого слова. Он, как и каппадокийцы, рассматривает Отца как principium, как верховного источника бытия Божества. Он говорит, что Дух исходит главным образом от Отца (principaliter), а от Сына только во вторичном, производном смысле; все, что имеет Сын, Он получает от Отца и от Отца Он получает власть осуществлять исхождение Св. Духа и от Себя. Отец остается для бл. Августина тем, что каппадокийцы называют “Божественным источником”, pegaia theotes.

Довольно серьезное возражение против схемы бл. Августина вызывает его тенденция деперсонализировать Дух. Сам бл. Августин наверняка верил, что Дух является истинной личностью, но проводимая им аналогия как будто отклоняется от этого. Ибо в то время как любящий и возлюбленный в полном смысле слова являются личностями, то взаимная любовь между ними не является третьей личностью, равной первым двум. “Модель” бл. Августина скорее двуличностная, чем трехличностная, и в этом ее недостаток. Но эта модель имеет одно исключительное качество – она объясняет Бога в понятиях взаимной любви. “Бог есть любовь” (1 Ин. 4:8), а это самое существенное, что содержится в учении о Пресвятой Троице.

Представление о Боге как о взаимной Любви разработана в более завершенном и троично-ориентированном виде шотландцем Ричардом Сен-Викторским (†1173) в его третьей книге сочинения “О Троице”. Для меня это одно из самых волнующих и убедительных объяснений Божьего Триединства. Это не доказательство в строгом смысле этого слова в пользу Троичного догмата (хотя Ричард, может быть, задумывал его именно таковым), но, несомненно, сильная иллюстрация духа этого учения.

Ричард начинает с идеи о Боге как о Любви. Так как любовь – высшее состояние человеческой природы, наивысшая реальность в рамках нашего собственного опыта, то она – то качество в этом личном опыте, которое приближает нас более всего к Богу и выражает лучше всего другого совершенство Божественной природы. Но себя-любие не есть истинная любовь. Любовь – это дар, обмен и, следовательно, чтобы присутствовать в полноте, она должна быть взаимной. Она требует “Тебя”, как требует “Меня” и может существовать только там, где есть множество личностей: “Совершенство одной личности требует общения с другой”. Так не только с людьми, но и с Богом – Божественная Любовь, как и человеческая, требует взаиности и общения. ”Полнота славы, – говорит Ричард, – требует разделяющего эту славу”. И для Бога, как и для людей, “нет ничего славнее того, чтобы не хотеть иметь ничего, чего не хотел бы разделить с другими”. И если Бог – Любовь, то невозможно, чтобы Он был одинокой и единственной личностью, любящей только Себя. Он должен быть хотя бы двумя личностями – Отцом и Сыном, любящими друг друга.

Здесь Ричард делает следующий шаг в своих рассуждениях. Чтобы существовать в изобилии, любовь не должна быть просто “взаимной”, но и “разделенной”. В замкнутом круге любви двух душ все еще не достигается совершенство любви. Чтобы достичь его, необходимо разделить любовь с третьим. “Совершенная любовь изгоняет страх” (1 Ин. 4:18). Любовь в своем совершенстве самоотверженна без ревности или страха соперничества. Когда любовь совершенна, любящий не только любит возлюбленного как второго “себя”, но и желает, чтобы возлюбленный вместе с ним обладал радостью любви к третьему и чтобы оба были любимыми этим третьим. “В разделенной любви должны участвовать не менее трех душ… Совершенная любовь налицо тогда, когда третий любим двумя в созвучии и общении, а привязанность двоих спаяна пламенем любви к третьему”. В Боге этот “третий”, с которым другие два разделяют свою взаимную любовь – Святой Дух, Которого Ричард называет condilectus, со-возлюбеннным.

Подобно каппадокийцам, Ричард рассматривает Бога в понятиях межличностного общения. В его рассуждениях есть движение от любви к себе (Отец) через взаимную любовь (Отец и Сын) к разделенной любви (Отец, Сын, Святой Дух). Все это, как он сам признает, есть только аналогия и притом несовершенная, что неизбежно для всякой человеческой аналогии с Божественной Жизнью, ибо Троица, предупреждает он своих читателей, есть таинство “вне нашего понимания”. Но не будучи ни в коем случае слепым в отношении апофатических аспектов Троицы, он создает глубоко убедительную аналогию, не имеющую многих недостатков остальных “моделей”.

Фома Аквинский возражает против этой аналогии разделенной любви, указывая на то, что если люди действительно радуются благу только в общении, то того же нельзя приписывать Богу. Так как Он всеблаг, то не имеет нужды в товарище, в consociatus, для самопостижения и совершенства. Любовь, утверждает св. Фома, – это порыв приобрести то, чего все еще не имеешь. То есть она содержит нехватку или недостаток, а немыслимо, чтобы в Боге был какой бы то ни было недостаток. Поэтому аналогия Ричарда, основывающаяся на разделенной любви между людьми, неприменима в отношении Бога.

В защиту Ричарда можно задать вопрос – насколько картина Бога, не нуждаещегося в consociatus, которую рисует св. Фома, христианская? Не ведет ли она нас к богу неоплатонизма – статичному, трансцендентному, созерцающему единственно самого себя, а не к Отцу нашего Господа Иисуса Христа? Более динамичная картина Ричарда, созданная в категориях обмена и соответствия, более близка к духу Библии. И когда Аквинат определяет любовь как нехватку, это напоминает нам довод Платона в “Пире”, где эрос описан как дитя изобилия и нехватки. Ричард полностью прав, когда рассматривает любовь не как усилие приобрести то, чего ты лишен, но как отношение самоотдачи. Истинная суть любви не в том, чтобы брать, а в том, чтобы давать. Любить – это не означает заполнять внутреннюю пустоту, но предложить себя в дар другому. Ричард видит дальше св. Фомы. Учение о Троице раскрывает ту истину, что вечное Божественное бытие является самоотдачей.

“Социальное” учение и его критики

Рассматривая вместе учения св. Василия, бл. Августина и Ричарда Сен-Викторского, мы получаем “социальное” учение о Троице. В нем Бог воспринимается скорее как жизнь, чем как субстанция; как жизнь и любовь. “Бог есть любовь” – не любовь к себе, любовь кого-то изолированного и обращенного к себе, а взаимная любовь – разделенная и размененная. По словам проф. Иоанна Зизиуласа, в настоящее время митрополита Пергамского, “бытие Божие есть реляционное бытие”, в Боге есть связь вида “Я-Ты”. Бог не только личностен, но и межличностен. Он не единица, а единение, “не одинокий Бог”, как пишет Карл Барт, не вечная монада, самодостаточный и трансцендентный бог неоплатонизма, а koinonia, общность трех личностей – со-вечных и со-равных. Бог “социален”; в Нем содержится наше понимание “общества”, но на несравненно более высоком уровне. Так Божие единство раскрывается нам не как математическая целостность, а как органическая, структурированная общность, как “внутренне-составная целостность”, по словам Ленарда Ходжсона. Божественная простота – сложная простота. Три Лица связаны между Собой в союзе, который не разрушает, а только усиливает и раскрывает в полноте отличительность Каждого из Них.

Личное начало человека, хотя и проявленное в падшем мире, несет в себе элемент исключительности, оригинальности и непроницаемости. У Божественных Лиц это не так. Каждое из Них полностью “открыто” для остальных, совершенно прозрачно и отзывчиво. Эта прозрачность и отзывчивость обобщена греческим термином perichoresis, который Гиббон называет “глубочайшим и темнейшим уголком всей бездны богословия”. Переведенное на латинский как circumincessio, а на английский как coinherence (в болгарской и русской богословсой литературе используется слово “проникновение” в смысле взаимопроникновения, сопребывания – прим. пер.) это греческое слово буквально означает “круговое движение”, т.е сопричастность, общение, сожительство. Приставка peri- означает “около, вокруг”, а choresis связывается с chora – “комната”, “пространство”, “место”, “сосуд”, а также с chorein – “иду”, “двигаюсь”, “уступаю место для” или “содержу”. Некоторые исследователи также видят связь choros с “хороводом”. По их мнению perichoresis означает именно хоровод, танец в круге. Применительно к Христу термин означает две Его природы – Божественную и человеческую, взаимопроникновенные, но не сливающиеся или разделяющиеся. Применительно к Троице этот термин означает, что в каждом Лице “содержатся” другие Два и Оно “движется” в Них. По словам св. Григория Нисского, “Все, что в Отце, есть и в Сыне и все, что в Сыне, принадлежит Отцу. Ибо Сын полностью пребывает в Отце и в свою очередь имеет в Себе всего Отца, Который пребывает в Нем”.

В силу этого perichoresis Отец, Сын и Святой Дух со-присуствуют Друг в Друге и Каждый из Них пребывает в Другом в постоянном движении взаимной любви – “хороводе” Троицы. Между ними идет вечный диалог, прекрасно проиллюстрированный иконой Андрея Рублева, к которой мы еще вернемся. Первое Лицо извечно говорит Второму: “Ты Сын Мой возлюбленный” (Марк. 1:11); Второе лицо извечно Ему отвечает: “Авва, Отче; Авва, Отче” (Рим. 8:15; Гал. 4:6); Дух извечно ставит свою печать на эту взаимность. В этот божественный диалог мы сами входим через молитву.

Что происходит, когда мы молимся? В начале мы испытываем пустоту, неясность, рассеянность. Затем смутно осознаем, что молитва как действие, которое, как мы считали, исходит от нас, в сущности является действием Другого. У нас появляется чувство, что “молитва совершается с нами”; мы осознаем, что на самом глубоком уровне молимся не мы, а Бог молится внутри нас. И этот Бог именно Троица. Мы открываем, что вовлечены в разговор, который уже начался – в божественный диалог Троицы. Каждый из нас слышит, что Бог Отец лично говорит ему: “Ты сын Мой возлюбленный”. Все мы усыновлены в Сыне и сыновний ответ “Авва, Отче” через Духа становится лично нашим.

Таково значение учения о Троице. Бог есть любовь – не любовь к себе, а взаимная, разделенная любовь. Бог есть обмен, самоотдача, сопричастность. Если учение о Троице говорит действительно это, то оно не просто абстрактная спекуляция без практического содержания, а знание с огромными, революционными последствиями для нашей собственной личности. В нем ставится вопрос о жизни и смерти – о вечной жизни и вечной смерти. Как говорит Владимир Лосский, “нет иного выбора, кроме выбора между Троицей и адом”.

Но прежде чем говорить о практических последствиях, мы сталкиваемся с одной серьезной опасностью – не исповедуем ли мы трехбожие? Часто против “социального” понимания Троицы, которое мы попытались представить, выдвигалось возражение, что оно ослабляет божественное единство, ибо приводит к выводу о существовании не одного Бога, но трех. В 1745 г. именно по этой причине папа Бенедикт XV раскритиковал изображения, подобные Троице Рублева, где Бог представлен в виде трех отдельных фигур.

Современные защитники “социального” учения о Троице, говорят его критики, приписывают святоотеческим терминам prosopon и hypostasis наше сегодняшнее понимание личности. Современный термин “личность” несет в себе сильный психологический элемент, который значительно отдаляет его от древнегреческих prosopon и hypostasis. В наше время личность понимается субъективно, в категориях самосознания, а святоотеческие тексты имеют более объективную направленность. Исходя из современной идеи о личности как о центре самосознания, познания, чувства и воли, последователи “социального” подхода (утверждают критики) доходят до того, что приписывают три таких центра Божеству и на практике утверждают существование трех богов. Но когда Отцы говорили о трех prosopa или о трех hypostaseis, они никогда не имели в виду, что в Боге имеются три отдельных центра сознания.

Аргументацию критиков следует рассмотреть серьезно. Верно, что вышеуказанные греческие термины менее психологичны и внутренне-ориентированны, чем современные представления о личности. Греческое рrosopon состоит из pros – против и opsis – лицо, так что буквально это слово означает “стоять лицом к”. Латинский экввалент persona имеет буквальное значение “звучать” (per+sonare). Prosopon или persona в таком случае означают некую целостность, с которой можно войти в контакт через видение и слышание. Ни в одном из обоих случаев ударение не падает на внутреннее чувство самосознания субъекта. Эти термины имеют объективный характер, показывая то, как личность представляется внешнему наблюдателю. Они предполагают не самосознание, а встречу и лицезрение. Вот почему, когда ранние христианские авторы разграничивают Отца, Сына и Святого Духа как трех prosopa и personae, это не означает, что они видят три отдельных центра самосознания в Боге. Они просто заявляют, что Отец, Сын и Святой Дух есть особенные “лица”, определенные “аспекты” или “голоса” Божественного существа.

То же можно сказать и о термине hypostasis. Он связан с глаголом hyphistemi, который в переходной форме означает “стоять под”, “поддерживать”, а в непереходной – “стабильно существовать”. В первом смысле термин hypostasis означает что-то, что “стоит под” некоторыми качествами и атрибутами, придавая им солидность и истинное существование. В другом смысле он означает что-то, что имеет плотную субстанцию, стабильность и долговечность как противоположность миражу и нестабильности. И снова критерий объективен, а не субъективен. Понятие ипостаси в основном понимается не в категориях самосознания, а указывает на что-то, что имеет конкретное и специфическое существование, что уникально, дифференцировано и постоянно. Если Отец, Сын и Святой Дух разграничены как три ипостаси, то это не означает непременно то, что Они являются тремя отдельными центрами самосознания, но что Каждый из Них ясно разграничим и имеет собственный “модус существования” (tropos hyparxeos).

Из всего этого Карл Барт приходит к выводу, что то, что мы сегодня называем “личностью”, применительно к Богу нужно отнести не к трем prosopa или hypostaseis, а к единой сущности. Бог не три личности, а одна; не три “Я”, но одно “Я”, повторенное три раза. Таким образом, Барт предпочитает говорить не о трех личностях в Троице, а о “трех способах бытия”. Карл Раннер в своей книге “Троица” (Нью Йорк, 1970) занимает подобную позицию и говорит о трех “способах существования”, а Джон Макмерри в своих “Принципах христианского богословия” (1977) о трех “бытийных движениях”.

Барт несомненно отмечает нечто важное. Мы должны понять, что отцы не подразумевали под prosopon и hypostasis то, что мы сегодня называем “личностью”. Наше понимание личного начала изменилось в веках незаметно, но существенным образом. Новые взгляды в эпоху Возрождения, а также книги Фрейда и Юнга и других исследователей в области психологии сильно расширили наше представление о внутренних процессах самосознания. Но масштаб этих перемен не нужно преувеличивать. Личность – не современное открытие. В античном греческом мире было понимание личности как сознательного субъекта и это видно из Нового Завета и святоотеческих текстов. Когда в Евангелии Иисус молится Отцу и Отец ему отвечает – налицо диалог между двумя сознательными субъектами, между двумя личностями в современном смысле. Речь идет о гораздо большем, чем взаимодействие между двумя “способами со-существования”. Именно в категориях взаимной любви понимает связь между Отцом и Сыном четвертое Евангелие (Иоан 3:35, 10:17, 15:9, 17:23-4). “Движения” или “способы бытия” не могут любить друг друга, только личности способны на взаимную любовь. Остается ли тогда в интерпретации Барта место для этой межличностной, Троичной любви? Если “социальное” учение, доведенное до крайности, несет в себе опасность привести нас к трехбожию, то не наблюдаем ли мы у таких богословов как Барт, Раннер, Макмерри тенденцию в обратном направлении – к модализму? Нет ли тут риска деперсонализировать Троицу? Это смущает не только православных мыслителей, но и некоторых римо-католических.

Кажется, Ньюман описал богословие как “высказывание и не-высказывание ради достижения положительного эффекта”. Это полностью относится к троичному богословию. Мы непрерыно должны “говорить” и “не говорить”, проверять и балансировать подходы. То же относится и к “социальному” подходу. Но межличностный взгляд на Троицу, основанный на кападокийских представлениях о koinonia, сам по себе необязательно ведет к трехбожию. Он имеет то несравненное преимущество, что “осмысляет” Троицу, представляя Бога в категориях взаимной любви. Потому что, как правильно заметил Ричард Сен-Викторский, взаимная любовь, знакомая нам по человеческому опыту, является по меньшей мере несовершенным аналогом Божественной жизни.

Человеческая личность как общение

До сих пор мы говорили о вечном круге любви в Троице. Давайте расширим этот круг так, чтобы он охватил все Творение. Что дает вера в Троицу нам самим? Что знает богословие о человеческой личности в рамках “социального” понимания Троицы? Мы попытались уже объяснить Бога как взаимную любовь. Теперь сделаем то же самое в отношении человечества.

“Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт. 1:26). Почему здесь Бог говорит в множественном числе, употребляя слова “мы” и “наш”? Независимо от первоначального намерения еврейского автора, христианские мыслители второго века увидели этом отрывке намек на Троицу. “Послание Варнавы” считает, что эти слова сказаны Богом Отцом Сыну; ту же экзегезу предлагает и Иустин, а Феофил и Ириней видят здесь Отца, который говорит одновременно Сыну и Духу. Три Лица Троицы таким образом раскрываются как “совещающиеся” перед сотворением человечества. Сотворение человеческой личности – “совещательный” акт, общее дело всех трех Лиц божественной Триады и следовательно образ Божий в нас – Троичный образ.

Следующие слова из первой главы Бытия расширяют и углубляют Троичный смысл образа: “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их” (1:27). Божественный Троичный образ не дан только мужчине или только женщине, но обоим вместе; он заполняет то “между”, которое их объединяет. Образ “социального” Бога имеет прямое выражение в рамках человечества. Это “реляционный” образ, отраженный в связи между мужчиной и женциной, в том первичном отношении, которое является основой всех других форм общественной жизни. Только в межличностном общении триединое подобие может реализоваться.

Если люди сотворены по образу Троичного Бога, то все вышесказанное о Боге как о Троице может быть отнесено к человеческой личности. Нужно рассматривать Троицу, по словам Раймондо Паникара, как “конечную цель личностных отношений”. Учение о Троице, говорит он, “не просто рассуждение о Божьих глубинах, но и анализ человеческих высот”. Слова св. Иоанна “Бог есть любовь” Вильям Блейк дополняет словами “Человек есть любовь”. Бог не есть любовь к себе, а взаимная, разделенная любовь, и это относится также и к человеческой личности. Бог, как мы говорили выше, есть самоотдача, сопричастность. Такова и человеческая личность, сотворенная по образу Божьему.

Так как Божие бытие реляционно, человеческая личность по образу Божьему также реляционна. Джон Макмерри правильно отмечает, что мы являемся личностями только по отношению к другим личностям. “Я” существует только в динамической связи с Другим […] “Я” формируется в отношении с Другим […] “Я” получает свое бытие в связи”. Не существует истинной личности, если нет – как минимум – двух личностей, которые общаются. Быть человеком означает вести диалог. “Раз взаимность является определяющей для личностного бытия, то это значит, что “Я” нуждается в “Ты”, чтобы быть самим собой”. Личное начало является или социальным, или никаким. Подлинный человек не эго-центричен, а экзо-центричен. Я могу быть полностью человеком и полностью личностью, только если соотношусь с другими по подобию Святой Троицы, если проявляюсь, как это делает Бог, в отношении “Я-Ты”. Я не буду prosopon, лицом или личностью, пока не повернусь лицом к Другому, взирая на него и позволяя ему смотреть на себя. Я осознаю себя prosopon, личностью, а не просто индивидом, только когда признаю в других их качества личности. Св. Василий Великий сказал: “Кто не знает, что человеческое животное – ручное и общественное, а не одинокое и дикое? Потому что нет ничего более присущего нашей природе, чем общаться друг с другом, нуждаться друг в друге и любить подобных себе”. Все это верно, потому что Бог есть Троица.

Человеческая личность, созданная по образу Троицы, имеет братьев и сестер. Она говорит – как в Господней молитве – не “я”, а “мы”, не “мой”, а “наш”. В рассказе Достоевского о луковке, в тот момент, когда жадная старуха сказала “моя луковка”, луковка распалась, а она провалилась в огненное озеро. Своим отказом поделиться, сказать “наша луковка”, она отказалась от Троичного подобия собственной личности. Быть человеком – это значит делиться. Раз мы верим, что Бог не просто один, а один-в-трех, то, по словам старца Зосимы, мы “ответственны за всех и все”. Не только во время Евхаристии, но и в течение всей литургии человеческой жизни мы приносим жертву “за всех и за все”. “Сторож ли я брату своему?” Ответ на этот вопрос Каина скрывается в догмате о Троице.

Рассматривая человеческую природу в свете Троицы, следует отличать индивида от личности. Вопреки их частому употреблению в качестве синонимов, между ними есть существенная разница. Когда говорим об индивиде (по гречески atomon), мы имеем в виду человеческое существо в отрыве от всех остальных, в его отдельности, человеческое существо – как соперника других. Оторванный от других, обращенный единственно к себе, каждый индивид – статистическая единица, а не истинная личность. Именно наши взаимоотношения делают нас личностями. Одна личность возможна только тогда, когда возможны все остальные, когда они делятся миром между собой. Вот почему персонализм является полной противоположностью индивидуализму. Именно общение по подобию общения лиц Пресвятой Троицы отличает личность от индивида. Не индивид, а личность – образ Пресвятой Троицы.

“Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино[…], да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино” (Иоанн 17:21-23), – говорит Христос в Своей первосвященнической молитве. “Как”, – говорит Христос. Это напоминает о платоновском “Как наверху, так и внизу” или о той части Господней молитвы, в которой говорится “как на небе, так и на земле”. Мы, люди, живые иконы Троицы, призваны отобразить на земле Божественный perichoresis, воспроизводя здесь, внизу, взаимную любовь, которая непрерывно струится на небе между Отцом, Сыном и Святым Духом. Это троичное “как” является решающим для нашего спасения. Отец Василий Ставроникитский, современный монах на Святой Горе, говорит:

“Есть только один центр и один принцип и в видимом, и в невидимом мире. Есть только один путь истинного единения и существования – путь жизни Пресвятой Троицы. Этого хочет Иисус от Отца – верные должны быть едиными, как Мы едино; быть едиными, потому что Мы едины. Нет другого пути к истинной и плодотворной жизни. Святое троичное “как” […] – единственное, в чем мы нуждаемся”.

Троичное “как” имеет применение на каждом уровне человеческого общества. “Наша социальная программа есть догмат Троицы” – пишет русский мыслитель ХІХ века Николай Федоров. Каждая общественная группа – семья, приход, епархия, церковное настоятельство, школа, учреждение, фабрика, народ – имеет основной целью преобразование благодатью в живую икону Божественного perichoresis. Каждая группа должна отражать то, что мы называем “соборностью” Бога и достигать помирительной гармонии между разнообразием и единством, между свободой и взаимной сопричастностью по подобию Троицы. Наша вера в Троичного Бога, в Бога общностных взаимоотношений и взаимной любви противопоставляет нас всем формам эксплуатации, несправедливости и дискриминации. В своей борьбе за человеческие права мы действуем во имя Троицы.

Троичное богословие в красках и линиях

Смысл Бога как Троицы и человеческой личности как троичной обобщен в иконе Андрея Рублева, написанной в раннем ХV веке, на которой Пресвятая Троица представлена символически в виде трех ангелов, посетивших Авраама (Быт. 18). Следуя объяснениям Павла Евдокимова, что мы узнаем из этого изображения тайны Троицы?

Если сперва рассмотреть расположение трех голов, плеч, рук и ног, линии одежды, то заметим, что икона в целом представляет круг. Круг изображает perichoresis Троицы, движение любви, вечно струящейся между тремя Лицами, в которые всматриваемся и мы, люди. То, как эти Трое обращены Друг к Другу, напоминает нам буквальный смысл термина prosopon. Каждый из Троих обращен лицом к Другому, каждый – prosopon, Личность или Лицо в соотношении с остальными Двумя. Они увлечены разговором.

О чем же они говорят? Тема разговора – “Предвечный совет”: сотворение мира и сотворение человеческой личности как живого сердца этого мира. ”Сотворим человека по Нашему образу”. Ибо этот вечный внутренний круг не остается замкнутым, а ведет к расширенному кругу. Взаимная любовь Троицы – отдающаяся, излучающая любовь. В произведении “О божественных именах”, приписываемом св. Дионисию Ареопагиту, говорится: “Божественный Эрос – эк-статичен, он не позволяет любящему принадлежать себе; он принадлежит полностью возлюбленному”. Троица, движимая этой “эк-статичной”, направленной наружу любовью, сотворяет мир не в качестве акта необходимости, а как акт суверенного выбора и свободы, потому что любовь всегда свободна и без свободы нет любви. Но этот акт в то же время является истинным отражением внутренней, троичной жизни Бога как взаимной любви.

Трое Ангелов на иконе Рублева восседают за столом кубической формы, который сильно напоминает алтарь. Их руки указуют на чашу в центре стола, в которой видна голова животного (ср. Быт. 18:7-8). Эта деталь иконы иллюстрирует тот аспект Троичного образа, о котором мы до сих пор не упоминали. Самоотдача означает жертву. Взаимная любовь по подобию Троицы кенотична, она – страдающая любовь. Вот почему стол, за которым восседает Троица – это жертвенный стол, на котором лежит голова жертвы – “Агнца, закланного от создания мира” (Откр. 13:8). В своем диалоге взаиморазделенной любви Трое обсуждают не только сотворение мира и человечества, но и то, что придет потом – грехопадение, за которым последуют Воплощение и Распятие. Все охвачено “Предвечным советом”. Трое говорят об искупительной жертве Сына: “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного…” (Иоан 3:16). Жест, которым они указывают на жертвенную чашу, показывает, что все Трое разделяют самопожертвование Сына. По словам митрополита Филарета Московского:

Любовь Отца распинающего,

Любовь Сына распятого,

Любовь Духа, торжествующего силой Креста.

Жертвенная любовь

Таков глубинный смысл иконы Рублева. Она говорит нам, что взаимная, струящаяся любовь Троицы, выраженная в сотворении человеческой личности, является в то же время жертвенной любовью. В абсолютной сопричастности с миром Пресвятая Троица берет на себя ответственность за все последствия акта сотворения. Это прекрасно проиллюстрировано в автобиографии протопопа Аввакума, жившего в ХVІІ веке. “Перед сотворением Адама, – пишет Аввакум в прологе, – Отец сказал Сыну: “Сотворим человека по Нашему образу и подобию”. “Сотворим, Отче, – сказал Сын, – но он согрешит”. “Да, – сказал Отец, – и в Своей заботе о творении Ты должен будешь восприять смертную человеческую плоть, страдать и исполнить все”. И Сын ответил: “Да будет воля Твоя, Отче”. Тогда был сотворен Адам”. В этом рассказе Аввакум в доступной форме представляет нам ту глубинную истину, что жертва Сына не ограничивается только Вифлеемом или Голгофой, но имеет своим началом жизнь Троицы, “Предвечный совет” Трех. “Крест был в сердце Божием, – пишет отец Лев Жилле – еще до того, как он был воздвигнут возле Иерусалима”.

Итак, дальнейшую аналогию человека с Троичным образом следует проводить в этом направлении. Быть человеком по образу и подобию Божию означает любить других истинной и самопожертвовательной любовью. Если Бог Отец так возлюбил нас, что отправил ради нас Сына Своего Единородного на Крест, если Бог Сын так возлюбил нас, что сошел ради нас в ад, то тогда мы сами будем истинным образом и подобием Божиим только если будем жить для других. Без kenosis и несения креста, без взаимной любви и добровольного страдания нельзя стяжать истинного подобия Троицы. “Возлюбим друг друга, – провозглашает Литургия, – дабы в единомыслии исповедовать Отца, Сына и Святого Духа – Троицу единосущную и нераздельную”. Без взаимной любви нет истинного исповедания веры в Троицу. Но “возлюбим друг друга” означает “дадим жизнь друг за друга”.

Уже стало ясно, почему Лосский говорит, что нет иного выбора, кроме выбора между Троицей и адом. Отсутствие любви к другим неизбежно ведет к потере всякой радости и всякого смысла. Это показал и Чарльз Уильямс в описании личностного распада Уэнтворта в конце своей книги “Схождение во ад”: “Тишина продолжалась и не случалось ничего. В этом замирании побледнело всякое ожидание […] Его потащили – необратимо и навсегда – внутрь и вниз к черным кругам бездны”. Этот ужасающий отрывок необходимо понять до конца. Или мы любим других по подобию Бога-Троицы, или обрекаем себя на бездну. Не Бог обрекает нас, а мы сами выносим себе приговор. “Ад – это другие”..? Нет, Сартр ошибается. Ад – это не другие человеческие существа. Ад – это я сам, оторванный от других, отрицающий Троицу. Но у меня есть и другая возможность. “Любовь – царство, которое Бог таинственно обещал Своим ученикам, – пишет св. Исаак Сирин. – Достигнув любви, мы достигли Бога и наш путь завершен. Мы перешли на тот иномирный остров, где царство Отца, Сына и Святого Духа”.

Источник: Журнал “Мирна”, № 3

About andrey